[ Γιώργος X. Παπασωτηρίου / Ήπειρος / 16.01.24 ]
Με την ευκαιρία των ημερών αποφασίσαμε να ασχοληθούμε με την ελληνική «εθνογένεση». Βασική αναφορά μας θα είναι το βιβλίο του Παναγιώτη Νούτσου: «Νεοελληνικός Διαφωτισμός-Τα όρια της διακινδύνευσης»(Ελληνικά Γράμματα) και μία ομιλία του Κ. Καραπάνου το 1869!
Ο Π. Νούτσος αναφέρει τον Ρήγα και τη διάκριση του «λαού», που είναι «όλοι οι κάτοικοι του Βασιλείου τούτου χωρίς εξαίρεσιν θρησκείας, διαλέκτου…», από τους πλούσιους και τους προεστούς που είναι οι στυλοβάτες του παλαιού καθεστώτος (Νούτσος, σ. 437). Γι’ αυτό ο Ρήγας μιλούσε για την ανάγκη ελευθέρωσης (άρα υπήρχε κοινή καταπίεση) Ελλήνων, Βούλγαρων, Αλβανών, Βλάχων, Αρμένηδων, αλλά και Τούρκων, καθώς όλοι «στενάζουν υπό την δυσφορωτάτην τυραννίαν του Οθωμανικού βδελυροτάτου δεσποτισμού» (σ. 438).
Συνεπώς, το σύστημα του Οθωμανικού δεσποτισμού ήταν πολυεθνικό, για την ακρίβεια «πολυθρησκευτικό» στη βάση της οργάνωσης των «μιλέτ», αντιστοιχώντας σε μία πολυθρησκευτική κορυφή που είχε τη δική της ιεραρχία (πρώτοι οι Οθωμανοί μουσουλμάνοι αλλά και με τη συμμετοχή άλλων Οθωμανών υπηκόων διαφόρων θρησκευτικών ομάδων, όπως οι Έλληνες διερμηνείς, οσποδάροι, υφυπουργοί Εξωτερικών κ.ά.. Σημειώνουμε ότι τα αξιώματα «αγοράζονταν»).
Άρα υπήρχε διάκριση της πολυθρησκευτικής και πολυεθνικής άρχουσας τάξης και ενός πολυθρησκευτικού και πολυεθνικού «λαού», που συμπεριλάμβανε και τους φτωχούς Τούρκους. Ιστορικά σημειώνονται πολλές περιπτώσεις οικονομικής καταπίεσης (φορολογίας και διώξεων) φτωχών Τούρκων, μπέηδων κ.ά.
Αυτό είναι το ένα θέμα. Το άλλο είναι ο τρόπος «γένεσης» του νεοελληνικού έθνους. Εδώ το βιβλίο του Π. Νούτσου είναι εξαντλητικό, καθώς σ’ αυτό το σημείο έχουν δημιουργηθεί σφοδρές αντιθέσεις των μελετητών. Αν κάνουμε τη διάκριση μεταξύ του έξωθεν και ένδοθεν «βλέμματος» θα διαπιστώσουμε πως οι αντιθέσεις περισσότερο προκαλούνται στη δεύτερη περίπτωση, από τον τρόπο δηλαδή που εμείς οι ίδιοι «βλέπουμε» τον εαυτό μας, την εθνική μας ταυτότητα.
Σχετικά με τους «έξω» (Λοκ, Χέγκελ και όλοι οι Ευρωπαίοι) πλην των Φαλμεράγιερ και Τόυνμπη, όλοι αναγνωρίζουν το δικαίωμα των «Ελλήνων χριστιανών» ως «απογόνων των παλιών κατόχων εκείνης της χώρας» να αποτινάξουν τον τουρκικό ζυγό (Λοκ, 1690). Οι «Έλληνες δεν παύουν να είναι σε κατάσταση κατακτημένης χώρας» που νομιμοποιεί την «ελληνικήν εξέγερσιν» εναντίον του κατακτητή (Χέγκελ, 1824, Νούτσος). Για τους «δυτικούς» το θέμα ήταν απλό, όχι όμως για απλούς λόγους, αλλά στο πλαίσιο της «διάλυσης» της Οθωμανικής αυτοκρατορίας (δες και το βιβλίο της Μυστακίδου «ένδοξη δουλεία»).
Το ένδον «βλέμμα» διαφοροποιείται σχετικά με τον τρόπο της νεοελληνικής «εθνογένεσης». Σύμφωνα με τον Σβορώνο ο χαρακτήρας μιας κοινωνίας εμφαίνεται στο «είδος της ιστορίας που γράφει». Τι ιστορία γράψαμε οι νεοέλληνες; Ο ίδιος ο Σβορώνος αναφέρεται στις περιπέτειες της «ιδιότυπης» ελληνικής κοινωνίας «χωρίς να αγνοήσει» τις προσπάθειες της «διανόησής της για την αποσαφήνιση και την απομυθοποίηση των στοιχείων που συνιστούν τον πραγματικό νεοελληνικό πολιτισμό, τοποθετημένο στο σύνολο του ευρωπαϊκού πνεύματος όπου και ανήκει» (1976).
Άρα έχουμε τους «μύθους», που είναι αναγκαίοι στην προσπάθεια διαμόρφωσης εθνικής συνείδησης (σύμφωνα με την «υποκειμενική» προσέγγιση-συγκρητισμός- η επιλεκτική αμνησία, η λήθη και περισσότερο το «ιστορικό σφάλμα» συνιστούν ουσιώδεις παράγοντες στη δημιουργία ενός έθνους, γι’ αυτό η πρόοδος των ιστορικών μελετών «συνεπάγεται κινδύνους για τη nationalite, Νούτσος 2002).
Η διαμόρφωση της εθνικής ταυτότητας απαιτεί τη «συνέργεια πολλών παραγόντων» σύμφωνα με το Ν. Πουλαντζά. Ή όπως έγραφε ο Π. Κονδύλης: «Δεν μπορεί να υπάρξει μέθοδος ικανή να προβλέψει όλες τις συγκεκριμένες περιπτώσεις και συνάμα να συνδέσει ρητά τη διερεύνησή τους με τον εκάστοτε κανόνα». Με άλλα λόγια το συγκεκριμένο δεν μπορεί να υπαχθεί σε κανόνες καθώς είναι η «σύνοψη πολλών καθορισμών». Σε κάθε περίπτωση, η διαμόρφωση μιας νέας εθνικής ταυτότητας έχει ανάγκη την επιστροφή στην παράδοση. Αυτή η «επιστροφή» δεν γίνεται χωρίς όρους. Επιστρέφοντας στην παράδοση, συγχρόνως την επινοούμε καθώς δεν την «βλέπουμε» μόνο υπό μία διαχρονική οπτική αλλά και με βάση τις συγχρονικές μας ανάγκες. Άρα υπάρχει ένας «αναστοχασμός», καθώς οι ανάγκες ποικίλλουν, και επιπλέον δεν είναι ενιαίες στους «πάνω» και στους «κάτω».
Έτσι, στην Ελλάδα έχουμε μία «λόγια» και μία «λαϊκή» παράδοση. Η «λόγια» είναι έντονα επηρεασμένη από τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό και ίσως τις γεωπολιτικές των μεγάλων ευρωπαϊκών δυνάμεων (Ρενιέρης: να γίνει η Ελλάδα «εκ νέου ο αρχηγός της Δύσεως εις την ηθικήν της Ανατολής κατάκτησιν και ανάπλασιν»), ενώ η «λαϊκή» είναι επηρεασμένη από την Ανατολή (μέσω της πολιτισμικής όσμωσης που επιτελείται στο εσωτερικό της αυτοκρατορίας). Η επιρροή της «λαϊκής» παράδοσης από την Ανατολή χαρακτηρίζεται από τους λόγιους «διαφθορά ηθών και χαρακτήρος» που τους πρέπει «επανόρθωσις» (Ανώνυμος, Νούτσος 157)! Το ίδιο έλεγε και ο Κοραής όταν μιλούσε για οικονομική και πνευματική αφύπνιση λόγω της διαφθοράς των ηθών από την κατάκτηση. Παρόλα αυτά ο Κοραής μιλούσε για μία καταφατική αντιμετώπιση και όχι άρνηση της Ανατολής. Όμως, η Ανατολή (ταυτισμένη, όχι με την Οθωμανική αυτοκρατορία αλλά με τους Τούρκους) απωθήθηκε συνολικά ως «διαφθορά» και 400 χρόνια ιστορικού βίου αντιμετωπίζονται ως μια «μαύρη τρύπα» της ιστορίας. Γι’ αυτό ο Ελύτης μίλησε για τους «τολμητίες» που ενδιαφέρθηκαν για τις παραμελημένες «αξίες της Ανατολής» (σ. 213, «γενιά του ’30).
Τι εννοούσαν, λοιπόν, οι λόγιοι όταν μιλούσαν για διαφθορά; Εδώ υπεισέρχεται η σύγκρουση της εκκοσμίκευσης -ευρωπαϊκός Διαφωτισμός- με τη θρησκευτική δαιμονοπληξία της Ανατολής (Σύμφωνα με τον Μοισιόδακα -1780- εκτυλίσσεται «πολεμοπανήγυρις των προλήψεων, όπου οι ιδιώται αγοράζουσι παρά των σοφών και όπου οι σοφοί δανείζονται παρά των ιδιωτών»). Η σύγκρουση αυτή οδήγησε στη διευθέτηση μέσω της «διπλής αλήθειας», σύμφωνα με το χριστιανικό μύθο των «δύο μαχαιρών»: της πνευματικής και της κοσμικής εξουσίας. Η εκκοσμίκευση όμως δημιουργούσε ανασφάλεια καθώς συνυφαίνονταν με την ατομικότητα, ένα άτομο που εγκλείεται στον εαυτό του, στο ιδιωτικό του συμφέρον των πολλαπλασιαζόμενων ανταλλακτικών αξιών, συγκρουόμενο με την κοινότητα και τον βιωματικό πολιτισμό των κοινών «αξιών χρήσης» της Ανατολής. Δεν είναι τυχαίο ότι η ατομικότητα δεν μπόρεσε ποτέ να νομιμοποιηθεί στην Ελλάδα ως ηθικότητα, κι αυτό για κάποιους συνιστά μία εκκρεμότητα που καθορίζει την ελληνική καθυστέρηση έναντι της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας.
Ο Ευρωπαϊκός διαφωτισμός θα διαχωρίσει τη φύση από τον πολιτισμό (κάτι που επικρίνει ο Νούτσος), μετασχηματίζοντας την κοινωνία σε μία αφαίρεση που τίθεται απέναντι στο άτομο (δες και Κώστα Παπαϊωάννου). Αντίθετα, η «λαϊκή παράδοση» θα εμμένει στη στενή σύνδεση ανθρώπου και φύσης (λογιζόμενη γενικώς ως δαιμονοπληξία από τους λόγιους). Ανάμεσα στους λογίους (δυτικόφρονες) και του λαϊκούς (ανατολίτες) υπάρχουν, ακόμη, και όσοι αισθάνονται «ανατολίτες» με δυτικό τρόπο!
Όμως γιατί η σύγκρουση; Τι συμφέροντα διακυβεύονταν; Αυτό είναι εμφανές από τους θεσμούς και τους παράγοντες –ενδογενείς και εξωγενείς- που ενεπλάκησαν στη διαμάχη (Εκκλησία, νεοσύστατο Κράτος-πανεπιστήμιο, σύνθεση και εσωτερικές αντιθέσεις άρχουσας τάξης-πολυμορφικοί αστοί-, συν τα συμφέροντα ευρωπαϊκών δυνάμεων-εξάρτηση κ.ά.).
Ένα άλλο σημαντικό θέμα είναι πώς τα υποκείμενα βιώνουν τη συντελούμενη εθνογένεση, συγκροτώντας την ταυτότητά τους (φαντασιακή κοινότητα) και συνακόλουθα πως βιώνουν τη σύγκρουση, πως βλέπουν τους εαυτούς τους και τους άλλους.
Οι «πάνω» και οι «κάτω»
Στην πόλη, στην αστική κοινωνία της Αθήνας του τέλους του 19ου αιώνα, ο κοινωνικός διαχωρισμός δεν έχει τους ενδιάμεσους, τη μεσαία –δεύτερη- τάξη (τους τσιπλάκηδες), αλλά μόνο δύο τάξεις. Ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης στα αθηναϊκά του διηγήματα περιγράφει «το βίο των παραριγμένων (σ.σ. των αποκλεισμένων, των «κάτω») της κοινωνίας του Άστεως». «Εις τας Αθήνας, ως γνωστόν, η πρώτη Ανάστασις είναι για τις κυράδες, η Δευτέρα (σ.σ. Κυριακή απόγευμα) για τις δούλες…».
Οι «Πάνω» έρχονται στην Ελλάδα από τις παροικίες, κουβαλώντας στη σκευή τους και τις κοινωνικές τους διαστρωματώσεις και συνήθειες: «Η κλίμακα της παροικιακής διαστρωματικής σύνθεσης άρχιζε από τον μεγαλοτσιφλικά-μεγαλέμπορα, το βιομήχανο και τραπεζίτη και κατέληγε στο μικρομπακάλη». Ακολουθούσαν οι «υπηρέτες» (τα «δουλικά»), τους οποίους επιχείρησε αρχικά να οργανώσει ο Μαρίνος Αντύπας. Ο πάροικος του 19ου αιώνα ήταν ένας πολυμορφικός αστός (έμπορος, μεσίτης, τραπεζίτης, τσιφλικάς, ακόμα και παραγωγός-βιομήχανος).
«Για τον πάροικο η Μεγάλη Ιδέα ήταν λιγότερο συνδεδεμένη με την απελευθέρωση και περισσότερο με την επέκταση του ελληνισμού». «…Η ανάγκη της προβολής και της επιβολής της παροικιακής ιδεολογίας για "το μεγάλο ιστορικό προορισμό’’ της, διαμόρφωνε καταλυτικά και τον ψυχισμό του πάροικου "εθνικού ευεργέτη’’, που τον έκανε να διαθέτει ένα μέρος της περιουσίας του για πολιτισμικά κοινωφελή έργα στην Ελλάδα και στις παροικίες».
Ο Κ. Καβάφης και ο Γ. Σκληρός διαφοροποιούνται από την παροικιακή ιδεολογία του «μικρού λευκού» που θέλει να γίνει «μεγάλος» (με την μετατροπή της Ελλάδας σε Μεγάλη, δηλαδή σε Αποικιοκρατική Μητρόπολη). Οι Καβάφης και Σκληρός στρέφονται κατά των Βρετανών και υπέρ των αποικιοκρατούμενων «βαρβάρων». Ως γνωστόν ο Τρικούπης βοήθησε τους Άγγλους στον αποκλεισμό της Αιγύπτου όταν εξεγέρθηκε ο Αραμπή πασάς…
Τελικά, ο «μικρός λευκός» των ελληνικών παροικιών δεν θα γίνει ποτέ «μεγάλος». Απλά θα γίνει ο ενδιάμεσος των «μεγάλων αποικιοκρατικών» δυνάμεων με τον ελληνικό λαό στο πλαίσιο της «εξάρτησης» της χώρας, που συνεχίζεται μέχρι σήμερα…
