ΤΟ ΒΛΕΜΜΑ ΤΩΝ ΑΛΛΩΝ
Ποια, όμως, ήταν η σχέση των «πάνω» με τους «κάτω» στην
ελληνική κοινωνία της εποχής; Ποια ήταν η θέση και η σχέση αφέντη, υπηρέτη,
επιστάτη και κολίγου; Η σχέση μεταξύ γαιοκτήμονα και κολίγου ήταν σχέση αφέντη
και δούλου με τη χείριστη μορφή του res. Αλλά οφείλουμε να κάνουμε τη διάκριση
μεταξύ της πρωτεύουσας και της υπαίθρου.
Στην πόλη, στην αστική κοινωνία της Αθήνας, ο κοινωνικός
διαχωρισμός δεν έχει τους ενδιάμεσους, τη μεσαία –δεύτερη- τάξη(τους
τσιπλάκηδες), αλλά μόνο δύο τάξεις. Ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης στα αθηναϊκά του
διηγήματα περιγράφει «το βίο των παραριγμένων(σ.σ. των αποκλεισμένων, των
«κάτω») της κοινωνίας του Άστεως»[1]. Ειδικά στο
διήγημα «Χωρίς Στεφάνι»[2] σημειώνει
ότι «Εις τας Αθήνας, ως γνωστόν, η πρώτη Ανάστασις είναι για τις κυράδες, η δευτέρα(σ.σ.
Κυριακή απόγευμα) για τις δούλες… (Η Χριστίνα η δασκάλα) δεν ήθελεν ή δεν
ημπορούσε να έρχεται εις επαφήν με τας κυρίας, και υπεβιβάζετο εις την τάξιν
των υπηρετριών». Στο ίδιο διήγημα αναφέρονται «Δύο ή τρεις νεαραί μητέρες της
κατωτέρας τάξεως του λαού». Είναι πρόδηλο, άρα, ότι η ταξική διαστρωμάτωση και
οι απόκληροι(παραριγμένοι) είναι εδώ εν έτει 1896[3] και η
Εκκλησία αναπαράγει την κοινωνική διαίρεση, παραχωρώντας τη «βασιλεία των
Ουρανών» στους έχοντες, αυτούς οι οποίοι στο αρχικό χριστιανικό κήρυγμα δεν
είχαν καμία θέση εκεί!
Ποια, όμως, είναι η θέαση του κόσμου και των Ελλήνων,
ποια είναι η ιδεολογία του Κωνσταντίνου Καραπάνου και πως οι «πάνω» εν γένει
«βλέπουν» τους συμπατριώτες τους «κάτω»;
Οι «Πάνω» έρχονται στην Ελλάδα από τις παροικίες,
κουβαλώντας στη σκευή τους και τις κοινωνικές τους διαστρωματώσεις και
συνήθειες: «Η κλίμακα της παροικιακής διαστρωματικής σύνθεσης άρχιζε από
τον μεγαλοτσιφλικά-μεγαλέμπορα, το βιομήχανο και τραπεζίτη και κατέληγε στο
μικρομπακάλη»[4]. Πάντως, ο
πάροικος του 19ου αιώνα ήταν ένας πολυμορφικός αστός (έμπορος, μεσίτης,
τραπεζίτης, τσιφλικάς, ακόμα και παραγωγός-βιομήχανος). Ο πάροικος «πηγαίνει
στην Ανατολή σαν χρυσοθήρας και λαγωνικό της αποικιοκρατίας. Όμως πιστεύει ότι
με τη δράση του αυτή δίνει «τα φώτα του και τις γνώσεις του» σε καθυστερημένους
λαούς»[5]. Τα ίδια έλεγε
και ο Κ. Καραπάνος σε ομιλία του στην Κωνσταντινούπολη. «Για τον πάροικο η
Μεγάλη Ιδέα ήταν λιγότερο συνδεδεμένη με την απελευθέρωση και περισσότερο με
την επέκταση του ελληνισμού(σ.σ. του ελληνοορθόδοξου χριστιανικού
πνεύματος) στα πέρατα της Γης»[6]. «…Η
ανάγκη της προβολής και της επιβολής της παροικιακής ιδεολογίας για "το
μεγάλο ιστορικό προορισμό’’ της, διαμόρφωνε καταλυτικά και τον ψυχισμό του
πάροικου "εθνικού ευεργέτη’’, που τον έκανε να διαθέτει ένα μέρος της
περιουσίας του για πολιτισμικά κοινωφελή έργα στην Ελλάδα και στις παροικίες»[7]. Το 1873
έχουμε την οικονομική κρίση και την αγορά γαιών. Το 1882 οι Άγγλοι
καταλαμβάνουν την Αίγυπτο και αρχίζει η περίοδος της αποικιοκρατίας. «Τώρα,
εκεί που στάθμευαν αποικιακά στρατεύματα, ο τελευταίος Άγγλος ή Γάλλος λοχίας
ήταν κάτι παραπάνω από τον πάροικο τραπεζίτη, μεγαλέμπορα, βιομήχανο…»[8] καθώς ο
λοχίας ήταν πλέον εκπρόσωπος της αποικιοκρατίας.
Ο Κ. Καβάφης και ο Γ. Σκληρός διαφοροποιούνται από την
παροικιακή ιδεολογία του «ξένου», του «μικρού λευκού» που θέλει να γίνει
«μεγάλος», αφεντικό και όχι μεσάζων. Αυτό συνάδει με την μετατροπή της Ελλάδας
σε Μεγάλη, δηλαδή σε Αποικιοκρατική Μητρόπολη. Οι Καβάφης και Σκληρός
στρέφονται κατά των Βρετανών και υπέρ των αποικιοκρατούμενων «βαρβάρων». Ως
γνωστόν ο Τρικούπης βοήθησε τους Άγγλους στον αποκλεισμό της Αιγύπτου όταν
εξεγέρθηκε ο Αραμπή πασάς. Ο Κ. Καραπάνος διαφοροποιείται από το στόχο αναγωγής
της Ελλάδας σε αποικιοκρατική μητρόπολη, γράφοντας ότι «… είναι ανάγκη να
κατέλθωμεν των αιθερίων σφαιρών, επί των οποίων εβαδίσαμεν μέχρι σήμερον,
πιστεύοντες ότι δυνάμεθα να παίξωμεν μόνοι μας ενεργόν πρόσωπον εν Ανατολή, και
ότι έχομεν οικονομικήν πίστην εν τοις χρηματιστηριακοίς κέντροις της Ευρώπης»[9]. Εκτός από την
κριτική στον μεγαλοϊδεατισμό, ο Κ. Καραπάνος -πριν την πτώχευση του ελληνικού
κράτους- έγραφε ότι «Δυνάμεθα να επιζητήσωμεν την κάλυψιν μέρους του
ελλείμματος τούτου εν τη αυξήσει των εσόδων του δημοσίου δια της φορολογίας.
Αλλά την αύξησιν ταύτην πρέπει να ζητήσωμεν κατά τρόπον μη πιέζοντα το έθνος,
μη στερούντα αυτό των μέσων της υπάρξεως και της οικονομικής αυτού αναπτύξεως,
και μη καθιστώντα προβληματικήν, ου μόνον την αύξησιν αυτήν, αλλά και την
είσπραξιν των σήμερον εισπραττομένων»[10].
«Από το 1876 –όπως γράφει ο Αλέξ. Αρ. Οικονόμου-παρετηρείτο
αθρόα συρροή εις τας Αθήνας των πλουτισάντων εις το εξωτερικόν Ελλήνων.
Εγκαθιστάμενοι εις την ελληνικήν πρωτεύουσαν έφερον μαζί των συνηθείας
ευκολιών, καλοπεράσεως… και επεδείκνυον περιφρόνησιν προς τον απλούν, τον
«νοικοκυρίστικον» τρόπον ζωής των εγχωρίων. Ανταπέδιδον εις αυτούς την
υπεροπτικήν συμπεριφοράν των ξένων προς τους εαυτούς των όταν ζαρωμένοι
διέμενον εις τον τόπον εκείνων»[11].
Ο Κ. Καραπάνος παρουσιάζεται περισσότερο σαν ένας
ορθολογιστής και συχνά ως ένας κυνικός πραγματιστής. Περισσότερα μπορεί να
διαπιστώσει κανείς από μία ομιλία του στον φιλολογικό σύλλογο Κωνσταντινούπολης[12].
Σύμφωνα με την κοινωνική ιεραρχία του Καραπάνου «Η πρώτη βαθμίς επί της
κλίμακος του πολιτισμού είναι η ποιμενική ζωή, δι’ ης ο άνθρωπος εξέρχεται της
αγρίας αυτού καταστάσεως, η Δευτέρα βαθμίς είναι η γεωργία δι’ ης ούτος
αποκτά σταθεράν και μόνιμον κατοικία… η τρίτη και τελευταία βαθμίς είναι η του
Εμπορίου, ήτις, θέτουσα εις συνάφειαν το ανθρώπινο γένος…»[13]. Οι
ποιμένες είναι σχεδόν άγριοι, οι γεωργοί ημιάγριοι ή ημιπολιτισμένοι και μόνο
οι έμποροι είναι πολιτισμένοι. Μάλιστα, ο σημερινός «κατώτερος λαός»(!)
αντιστοιχεί στους αρχαίους δούλους που έχοντας δικαιώματα μπορούν να
θεωρηθούν «ως αποτελούντες μίαν τάξην». Η άποψη αυτή φανερώνει την
ολιγαρχική(αριστοκρατική) και αντιδημοκρατική πολιτική ιδεολογία του Καραπάνου,
συνδυασμένη μ’ έναν προχωρημένο πουριτανισμό καθώς αποκηρύσσει τις ηδονές και
τις απολαύσεις! Θα ήμασταν άδικοι, όμως, αν δεν αναφέραμε την καταδίκη εκ
μέρους του του περιορισμού του εμπορίου «στον ιδιοτελή και υλικόν αυτού σκοπόν»
και την μη παραγνώριση του εκπολιτιστικού του ρόλου: «Η βάσις και ο κανών
αυτού (σ.σ. του ελληνικού εμπορίου) εισίν ο πολιτισμός και η πρόοδος και ουχί η
ιδιοτέλεια και οι υλικαί απολαύσεις». Όμως το ίδιο πίστευαν και οι
αποικιοκράτες. Σε κάθε πάντως περίπτωση ο Ερμής, κερδώος και λόγιος εν ταυτώ,
ήταν το πρότυπό του.
Αλλά αν ο Καραπάνος και οι «πάνω» εν γένει βλέπουν
τους «κάτω» σαν κτήνη, το «βλέμμα» των κατοίκων της παλαιάς Ελλάδας για τους
Έλληνες των νέων χωρών, που απελευθερώθηκαν μετά το 1881 και τους βαλκανικούς
πολέμους, δεν είναι καλύτερο. Δεν τους θεωρούν «καθ’ ολοκληρίαν Έλληνες» ή όπως
θα έλεγαν οι Αμερικανοί (WASPs) «όχι εκατό τις εκατό Έλληνες»! Όπως δε
περιγράφει ο ειδικός ανταποκριτής «Ζ.» της εφημερίδας «Μη Χάνεσαι», το
Σεπτέμβριο του 1881 από την Άρτα: «… Εάν ήσο ενταύθα θα επίστευες ότι
είσαι ακόμη εις χώραν τουρκικήν. Με απογοητεύει εντελώς ο ηπειρωτικός του
λαλείν ιδιωτισμός. Η φουστανέλα και το φέσι, η κάπα και ο κεκρύφαλος. Και –Θεέ
μου!- τι άκομψος ενδυμασία!...». Το απόσπασμα της ανταπόκρισης μας καθιστά
σαφές ότι η ενδυμασία, η στάση του σώματος, οι χειρονομίες, η έκφραση του
προσώπου, ολόκληρη η εξωτερική συμπεριφορά των Αρτινών αντιστοιχούσε στη
συμβολική τάξη των Τούρκων και όχι των Ελλήνων! Ως γνωστόν, το πώς κάθεται(η
οκλαδόν ανθρωπότητα), το πώς κοιμάται(οι Μασάι κοιμούνται όρθιοι), πως τρώει
και αφοδεύει, συνουσιάζεται και πλένεται κανείς, όλα συνιστούν την «έκφραση του
ανθρώπου στο σύνολό του»[14],
όλα είναι πολιτισμικές, τουτέστιν κοινωνικές και ιστορικές λειτουργίες, οι
οποίες συστήνουν το πολιτιστικό κεφάλαιο των ανθρώπων, τη συμβολική τους
ταυτότητα. Συνεπώς και η πολιτιστική διαδικασία, που είναι η ενσωμάτωση των
κοινωνικών περιορισμών και κανόνων από ένα άτομο, έχει μία ιστορία, έχει σχέση
με την έξη, με την καθημερινότητα, με τον τρόπο που «βλέπει» τα πράγματα και
βιώνει τις καταστάσεις ο καθένας μέσω μίας ιδεολογίας, δηλαδή από την οπτική
γωνία θέασης του κόσμου. Με άλλα λόγια, τα ρούχα, η ομιλία, η συμπεριφορά ήταν
απόλυτα συνυφασμένα με την οικονομική και κοινωνική τάξη.
Δεν είναι τυχαίο ότι οι συμφοιτητές του Βιζυηνού στην Αθήνα
διασκέδαζαν με τη θρακιώτικη προφορά του. Τον έλεγαν «ξενομερίτη» και
«τουρκομερίτη». Ήταν ραγιάς στην Κωνσταντινούπολη και «τουρκόσπορος» στην Αθήνα[15].
Στη σατιρική εφημερίδα «Μη χάνεσαι» ο έκδηλος φθόνος για το χωριατόπαιδο της
Βιζύης, που κατόρθωσε να εισχωρήσει στα ευρωπαϊκά σαλόνια, γίνεται εμπάθεια. Το
1882 η ίδια εφημερίδα αποκαλεί τον Βιζυηνό «καραγκιόζη των σαλονίων». Ο
Σουρής θα τον αποκαλέσει «ο κορόϊδος» από το «Κόδρος». Ο Βιζυηνός
δεν εντάσσεται, δεν γίνεται Αθηναίος, αλλά ανταπαντά βρίζοντας «τους
μυιοχάφτηδες της Αθήνας». Αλλά και ο Μαρίνος Αντύπας θα χαστουκίσει τον
βουλευτή γιο του Σλήμαν (στου Ζαχαράτου), γιατί η γυναίκα του τελευταίου τον
χαρακτήρισε με μία απαξιωτική λέξη. Γιατί όλα αυτά; Για σύγκρουση της
μικροαστικής επαρχιώτικης ηθικολογίας με τον κοσμοπολιτισμό μιλάει ο Δ.
Παπαχρήστος[16]. «Ο
Γ.Β(ιζυηνός). είναι γεννημένος δια να παίξη τοιούτον ρόλο επαίτου» γράφει
η εφημερίδα ΜΗ ΧΑΝΕΣΑΙ, συνεχίζοντας πως δεν τα γράφει αυτά «προς
εξευτελισμόν του» αλλά για να καταγράψει «όλα τα αποκτηνούντα στάδια,
του υπηρέτου παντοπωλείου, του ψάλτου, του ράπτου, του παπαδοπαίδου, του
ιεροσπουδαστού, και αναρπαγείς αιφνιδίως εκ των στρωμάτων της καταγωγής του δια
χειρός του κ. Ζαρίφη… διέσωσεν αμόλυντα τα κεφάλαια της χυδαιότητας… περιέφερεν
τα κεφάλαια αυτά του παιδός παντοπώλου…». Αυτά σημειώνει ο Βλάσης Γαβριηλίδης,
ένας εξ εκείνων που θεωρούνταν προοδευτικός για την εποχή! Έτσι, αντιλαμβάνεται
κανείς τι σήμαινε να είσαι «υπηρέτης παντοπώλου», χειρότερα κι από κτήνος!
Κι αυτό όχι από έναν που ανήκε στους «πάνω». Δεν είναι τυχαίο ότι ο Μαρίνος
Αντύπας επιχείρησε αρχικά να οργανώσει του «υπηρέτες».
Η σύγκρουση παλαιοελλαδιτών και ξενομεριτών είναι σφοδρή.
Τελικά λειτουργεί ένα ιδιότυπο ντόμινο απαξίωσης, καθώς οι Αθηναίοι θα
αποκαλέσουν τους Θεσσαλούς και Αρτινούς «τουρκόσπορους» και οι Αρτινοί(οι
πολίτες –οι άνθρωποι της πόλης, όλοι τους λειτουργοί του πελατειακού
παρα-κράτους) θα αποκαλούν τους χωρικούς, τσιπλάκηδες(αβράκωτους) ή
«λασπιάδες».
Η ουσία, πάντως, της διαφοράς της παλαιάς Ελλάδας και των
νέων χωρών είναι ότι η πρώτη απελευθερώθηκε δια των όπλων και η γη μοιράστηκε
σε μικρές ιδιοκτησίες στους αγωνιστές και άλλους. Αντιθέτως, αυτό δεν συνέβη
στις «νέες χώρες», που απελευθερώθηκαν με τη συνθήκη του 1881, και όπου
διατηρήθηκε με βάση τη συμφωνία παραχώρησης το παλαιό ιδιοκτησιακό καθεστώς –
τα τσιφλίκια. Υπενθυμίζουμε ότι ο Καραπάνος δεν μιλούσε για απελευθέρωση αλλά
για «πολιτική αλλαγή»!
Οι Έλληνες κεφαλαιούχοι της διασποράς, οι πάροικοι, που
σχημάτισαν τη νέα πλουτοκρατία συγκρούστηκαν με «τους ντόπιους
κοτζαμπάσηδες και παλιούς αγωνιστές. Κάνανε τον αριστοκράτη και με το χρήμα που
διαθέτανε, κατόρθωσαν να έχουν σχέσεις με το παλάτι και να επηρεάζουν τους
πολιτικούς». Αυτούς –τους νέους πλουτοκράτες- ο Στ. Ξένος τους αποκαλούσε
«χρυσοκάνθαρους»[17].
Ο πιο σπουδαίος χρυσοκάνθαρος ήταν ο Συγγρός, που αγόραζε τα πάντα, δάνειζε το
κράτος και ήταν ο ευνοούμενος του παλατιού. Ας μη λησμονούμε ότι στα μεταλλεία
Λαυρίου ήταν συνέταιρος με τον Παχύ και τον συμπέθερό του Σερπιέρη. Γέφυρα όλων
με το παλάτι ήταν ο Σκουζές, πεθερός του Παχύ και άνθρωπος της Αυλής.
ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ
[1] Ζακ Λε Γκοφ στο
βιβλίο του «Το φαντασιακό στο Μεσαίωνα», Κέδρος, 2008. Είναι τυχαία όλα τα
τελετουργικά της εξουσίας, από την ορκωμοσία του προέδρου, τα άμφια των παπάδων
μέχρι τη χωροταξία των δικαστηρίων και την αμφίεση των δικαστών με τα γουνάκια
(Μπουρντιέ)Τ; Εντέλει, τι είναι η μελέτη του φαντασιακού μιας κοινωνίας; «Για
να μελετήσει κανείς το φαντασιακό μιας κοινωνίας» σημειώνει ο Λε Γκοφ, «πρέπει
να καταδυθεί στη συνείδησή της και στην ιστορική της εξέλιξη. Να φτάσει στην
καταγωγή και τη βαθύτερη φύση του ανθρώπου… Όλες οι μεγάλες ‘’εικόνες’’ του
Μεσαίωνα, αυτή του ανθρώπου-μικρόκοσμου, αυτή του καθρέπτη, αυτή της Εκκλησίας
–σώμα μυστικό-, αυτή της κοινωνίας-σώμα οργανικό, μακάβριος χορός, όλες οι
συμβολικές αναπαραστάσεις της κοινωνικής ιεραρχίας, ρούχα, γουναρικά, οικόσημα,
και της πολιτικής οργάνωσης, συμβολικά αντικείμενα της εξουσίας, σημαίες και
λάβαρα, τελετουργίες χρίσης(χρίω) και βασιλικές εμφανίσεις, όλο αυτό το μεγάλο
corpus εικόνων επανεμφανίζει σε εξωτερικά σημάδια τις βαθιές εικόνες, λιγότερο
ή περισσότερο περίπλοκες, ανάλογα με την κοινωνική κατάσταση και το πολιτιστικό
επίπεδο του νοητικού σύμπαντος των ανδρών και των γυναικών της μεσαιωνικής
δύσης»…
[2] Δημοσιεύθηκε
στην εφημερίδα «Ακρόπολις» 24/3/1896
[3] Ο Αλ. Παπαδιαμάντης
ζητάει από το 1896 ότι «… Οφείλουν να ψηφίσωσι τον πολιτικόν γάμον»!
[4] Νίκου Ψυρούκη: Το
νεοελληνικό παροικιακό φαινόμενο, Εκδόσεις Επικαιρότητα, Αθήνα 1974, σελ. 137
[5] Στο ίδιο, σελ.
139
[6] Στο ίδιο, σελ.
143
[7] Στο ίδιο, σελ.
139
[8] Στο ίδιο, σελ.
161
[9] Κ. Καραπάνος,
Προς εκλογείς, 1887
[10] Στο ίδιο,
σελ. 15Ποια, όμως, ήταν η σχέση των «πάνω» με τους «κάτω» στην
ελληνική κοινωνία της εποχής; Ποια ήταν η θέση και η σχέση αφέντη, υπηρέτη,
επιστάτη και κολίγου; Η σχέση μεταξύ γαιοκτήμονα και κολίγου ήταν σχέση αφέντη
και δούλου με τη χείριστη μορφή του res. Αλλά οφείλουμε να κάνουμε τη διάκριση
μεταξύ της πρωτεύουσας και της υπαίθρου.
Στην πόλη, στην αστική κοινωνία της Αθήνας, ο κοινωνικός
διαχωρισμός δεν έχει τους ενδιάμεσους, τη μεσαία –δεύτερη- τάξη(τους
τσιπλάκηδες), αλλά μόνο δύο τάξεις. Ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης στα αθηναϊκά του
διηγήματα περιγράφει «το βίο των παραριγμένων(σ.σ. των αποκλεισμένων, των
«κάτω») της κοινωνίας του Άστεως»[1]. Ειδικά στο
διήγημα «Χωρίς Στεφάνι»[2] σημειώνει
ότι «Εις τας Αθήνας, ως γνωστόν, η πρώτη Ανάστασις είναι για τις κυράδες, η δευτέρα(σ.σ.
Κυριακή απόγευμα) για τις δούλες… (Η Χριστίνα η δασκάλα) δεν ήθελεν ή δεν
ημπορούσε να έρχεται εις επαφήν με τας κυρίας, και υπεβιβάζετο εις την τάξιν
των υπηρετριών». Στο ίδιο διήγημα αναφέρονται «Δύο ή τρεις νεαραί μητέρες της
κατωτέρας τάξεως του λαού». Είναι πρόδηλο, άρα, ότι η ταξική διαστρωμάτωση και
οι απόκληροι(παραριγμένοι) είναι εδώ εν έτει 1896[3] και η
Εκκλησία αναπαράγει την κοινωνική διαίρεση, παραχωρώντας τη «βασιλεία των
Ουρανών» στους έχοντες, αυτούς οι οποίοι στο αρχικό χριστιανικό κήρυγμα δεν
είχαν καμία θέση εκεί!
Ποια, όμως, είναι η θέαση του κόσμου και των Ελλήνων,
ποια είναι η ιδεολογία του Κωνσταντίνου Καραπάνου και πως οι «πάνω» εν γένει
«βλέπουν» τους συμπατριώτες τους «κάτω»;
Οι «Πάνω» έρχονται στην Ελλάδα από τις παροικίες,
κουβαλώντας στη σκευή τους και τις κοινωνικές τους διαστρωματώσεις και
συνήθειες: «Η κλίμακα της παροικιακής διαστρωματικής σύνθεσης άρχιζε από
τον μεγαλοτσιφλικά-μεγαλέμπορα, το βιομήχανο και τραπεζίτη και κατέληγε στο
μικρομπακάλη»[4]. Πάντως, ο
πάροικος του 19ου αιώνα ήταν ένας πολυμορφικός αστός (έμπορος, μεσίτης,
τραπεζίτης, τσιφλικάς, ακόμα και παραγωγός-βιομήχανος). Ο πάροικος «πηγαίνει
στην Ανατολή σαν χρυσοθήρας και λαγωνικό της αποικιοκρατίας. Όμως πιστεύει ότι
με τη δράση του αυτή δίνει «τα φώτα του και τις γνώσεις του» σε καθυστερημένους
λαούς»[5]. Τα ίδια έλεγε
και ο Κ. Καραπάνος σε ομιλία του στην Κωνσταντινούπολη. «Για τον πάροικο η
Μεγάλη Ιδέα ήταν λιγότερο συνδεδεμένη με την απελευθέρωση και περισσότερο με
την επέκταση του ελληνισμού(σ.σ. του ελληνοορθόδοξου χριστιανικού
πνεύματος) στα πέρατα της Γης»[6]. «…Η
ανάγκη της προβολής και της επιβολής της παροικιακής ιδεολογίας για "το
μεγάλο ιστορικό προορισμό’’ της, διαμόρφωνε καταλυτικά και τον ψυχισμό του
πάροικου "εθνικού ευεργέτη’’, που τον έκανε να διαθέτει ένα μέρος της
περιουσίας του για πολιτισμικά κοινωφελή έργα στην Ελλάδα και στις παροικίες»[7]. Το 1873
έχουμε την οικονομική κρίση και την αγορά γαιών. Το 1882 οι Άγγλοι
καταλαμβάνουν την Αίγυπτο και αρχίζει η περίοδος της αποικιοκρατίας. «Τώρα,
εκεί που στάθμευαν αποικιακά στρατεύματα, ο τελευταίος Άγγλος ή Γάλλος λοχίας
ήταν κάτι παραπάνω από τον πάροικο τραπεζίτη, μεγαλέμπορα, βιομήχανο…»[8] καθώς ο
λοχίας ήταν πλέον εκπρόσωπος της αποικιοκρατίας.
Ο Κ. Καβάφης και ο Γ. Σκληρός διαφοροποιούνται από την
παροικιακή ιδεολογία του «ξένου», του «μικρού λευκού» που θέλει να γίνει
«μεγάλος», αφεντικό και όχι μεσάζων. Αυτό συνάδει με την μετατροπή της Ελλάδας
σε Μεγάλη, δηλαδή σε Αποικιοκρατική Μητρόπολη. Οι Καβάφης και Σκληρός
στρέφονται κατά των Βρετανών και υπέρ των αποικιοκρατούμενων «βαρβάρων». Ως
γνωστόν ο Τρικούπης βοήθησε τους Άγγλους στον αποκλεισμό της Αιγύπτου όταν
εξεγέρθηκε ο Αραμπή πασάς. Ο Κ. Καραπάνος διαφοροποιείται από το στόχο αναγωγής
της Ελλάδας σε αποικιοκρατική μητρόπολη, γράφοντας ότι «… είναι ανάγκη να
κατέλθωμεν των αιθερίων σφαιρών, επί των οποίων εβαδίσαμεν μέχρι σήμερον,
πιστεύοντες ότι δυνάμεθα να παίξωμεν μόνοι μας ενεργόν πρόσωπον εν Ανατολή, και
ότι έχομεν οικονομικήν πίστην εν τοις χρηματιστηριακοίς κέντροις της Ευρώπης»[9]. Εκτός από την
κριτική στον μεγαλοϊδεατισμό, ο Κ. Καραπάνος -πριν την πτώχευση του ελληνικού
κράτους- έγραφε ότι «Δυνάμεθα να επιζητήσωμεν την κάλυψιν μέρους του
ελλείμματος τούτου εν τη αυξήσει των εσόδων του δημοσίου δια της φορολογίας.
Αλλά την αύξησιν ταύτην πρέπει να ζητήσωμεν κατά τρόπον μη πιέζοντα το έθνος,
μη στερούντα αυτό των μέσων της υπάρξεως και της οικονομικής αυτού αναπτύξεως,
και μη καθιστώντα προβληματικήν, ου μόνον την αύξησιν αυτήν, αλλά και την
είσπραξιν των σήμερον εισπραττομένων»[10].
«Από το 1876 –όπως γράφει ο Αλέξ. Αρ. Οικονόμου-παρετηρείτο
αθρόα συρροή εις τας Αθήνας των πλουτισάντων εις το εξωτερικόν Ελλήνων.
Εγκαθιστάμενοι εις την ελληνικήν πρωτεύουσαν έφερον μαζί των συνηθείας
ευκολιών, καλοπεράσεως… και επεδείκνυον περιφρόνησιν προς τον απλούν, τον
«νοικοκυρίστικον» τρόπον ζωής των εγχωρίων. Ανταπέδιδον εις αυτούς την
υπεροπτικήν συμπεριφοράν των ξένων προς τους εαυτούς των όταν ζαρωμένοι
διέμενον εις τον τόπον εκείνων»[11].
Ο Κ. Καραπάνος παρουσιάζεται περισσότερο σαν ένας
ορθολογιστής και συχνά ως ένας κυνικός πραγματιστής. Περισσότερα μπορεί να
διαπιστώσει κανείς από μία ομιλία του στον φιλολογικό σύλλογο Κωνσταντινούπολης[12].
Σύμφωνα με την κοινωνική ιεραρχία του Καραπάνου «Η πρώτη βαθμίς επί της
κλίμακος του πολιτισμού είναι η ποιμενική ζωή, δι’ ης ο άνθρωπος εξέρχεται της
αγρίας αυτού καταστάσεως, η Δευτέρα βαθμίς είναι η γεωργία δι’ ης ούτος
αποκτά σταθεράν και μόνιμον κατοικία… η τρίτη και τελευταία βαθμίς είναι η του
Εμπορίου, ήτις, θέτουσα εις συνάφειαν το ανθρώπινο γένος…»[13]. Οι
ποιμένες είναι σχεδόν άγριοι, οι γεωργοί ημιάγριοι ή ημιπολιτισμένοι και μόνο
οι έμποροι είναι πολιτισμένοι. Μάλιστα, ο σημερινός «κατώτερος λαός»(!)
αντιστοιχεί στους αρχαίους δούλους που έχοντας δικαιώματα μπορούν να
θεωρηθούν «ως αποτελούντες μίαν τάξην». Η άποψη αυτή φανερώνει την
ολιγαρχική(αριστοκρατική) και αντιδημοκρατική πολιτική ιδεολογία του Καραπάνου,
συνδυασμένη μ’ έναν προχωρημένο πουριτανισμό καθώς αποκηρύσσει τις ηδονές και
τις απολαύσεις! Θα ήμασταν άδικοι, όμως, αν δεν αναφέραμε την καταδίκη εκ
μέρους του του περιορισμού του εμπορίου «στον ιδιοτελή και υλικόν αυτού σκοπόν»
και την μη παραγνώριση του εκπολιτιστικού του ρόλου: «Η βάσις και ο κανών
αυτού (σ.σ. του ελληνικού εμπορίου) εισίν ο πολιτισμός και η πρόοδος και ουχί η
ιδιοτέλεια και οι υλικαί απολαύσεις». Όμως το ίδιο πίστευαν και οι
αποικιοκράτες. Σε κάθε πάντως περίπτωση ο Ερμής, κερδώος και λόγιος εν ταυτώ,
ήταν το πρότυπό του.
Αλλά αν ο Καραπάνος και οι «πάνω» εν γένει βλέπουν
τους «κάτω» σαν κτήνη, το «βλέμμα» των κατοίκων της παλαιάς Ελλάδας για τους
Έλληνες των νέων χωρών, που απελευθερώθηκαν μετά το 1881 και τους βαλκανικούς
πολέμους, δεν είναι καλύτερο. Δεν τους θεωρούν «καθ’ ολοκληρίαν Έλληνες» ή όπως
θα έλεγαν οι Αμερικανοί (WASPs) «όχι εκατό τις εκατό Έλληνες»! Όπως δε
περιγράφει ο ειδικός ανταποκριτής «Ζ.» της εφημερίδας «Μη Χάνεσαι», το
Σεπτέμβριο του 1881 από την Άρτα: «… Εάν ήσο ενταύθα θα επίστευες ότι
είσαι ακόμη εις χώραν τουρκικήν. Με απογοητεύει εντελώς ο ηπειρωτικός του
λαλείν ιδιωτισμός. Η φουστανέλα και το φέσι, η κάπα και ο κεκρύφαλος. Και –Θεέ
μου!- τι άκομψος ενδυμασία!...». Το απόσπασμα της ανταπόκρισης μας καθιστά
σαφές ότι η ενδυμασία, η στάση του σώματος, οι χειρονομίες, η έκφραση του
προσώπου, ολόκληρη η εξωτερική συμπεριφορά των Αρτινών αντιστοιχούσε στη
συμβολική τάξη των Τούρκων και όχι των Ελλήνων! Ως γνωστόν, το πώς κάθεται(η
οκλαδόν ανθρωπότητα), το πώς κοιμάται(οι Μασάι κοιμούνται όρθιοι), πως τρώει
και αφοδεύει, συνουσιάζεται και πλένεται κανείς, όλα συνιστούν την «έκφραση του
ανθρώπου στο σύνολό του»[14],
όλα είναι πολιτισμικές, τουτέστιν κοινωνικές και ιστορικές λειτουργίες, οι
οποίες συστήνουν το πολιτιστικό κεφάλαιο των ανθρώπων, τη συμβολική τους
ταυτότητα. Συνεπώς και η πολιτιστική διαδικασία, που είναι η ενσωμάτωση των
κοινωνικών περιορισμών και κανόνων από ένα άτομο, έχει μία ιστορία, έχει σχέση
με την έξη, με την καθημερινότητα, με τον τρόπο που «βλέπει» τα πράγματα και
βιώνει τις καταστάσεις ο καθένας μέσω μίας ιδεολογίας, δηλαδή από την οπτική
γωνία θέασης του κόσμου. Με άλλα λόγια, τα ρούχα, η ομιλία, η συμπεριφορά ήταν
απόλυτα συνυφασμένα με την οικονομική και κοινωνική τάξη.
Δεν είναι τυχαίο ότι οι συμφοιτητές του Βιζυηνού στην Αθήνα
διασκέδαζαν με τη θρακιώτικη προφορά του. Τον έλεγαν «ξενομερίτη» και
«τουρκομερίτη». Ήταν ραγιάς στην Κωνσταντινούπολη και «τουρκόσπορος» στην Αθήνα[15].
Στη σατιρική εφημερίδα «Μη χάνεσαι» ο έκδηλος φθόνος για το χωριατόπαιδο της
Βιζύης, που κατόρθωσε να εισχωρήσει στα ευρωπαϊκά σαλόνια, γίνεται εμπάθεια. Το
1882 η ίδια εφημερίδα αποκαλεί τον Βιζυηνό «καραγκιόζη των σαλονίων». Ο
Σουρής θα τον αποκαλέσει «ο κορόϊδος» από το «Κόδρος». Ο Βιζυηνός
δεν εντάσσεται, δεν γίνεται Αθηναίος, αλλά ανταπαντά βρίζοντας «τους
μυιοχάφτηδες της Αθήνας». Αλλά και ο Μαρίνος Αντύπας θα χαστουκίσει τον
βουλευτή γιο του Σλήμαν (στου Ζαχαράτου), γιατί η γυναίκα του τελευταίου τον
χαρακτήρισε με μία απαξιωτική λέξη. Γιατί όλα αυτά; Για σύγκρουση της
μικροαστικής επαρχιώτικης ηθικολογίας με τον κοσμοπολιτισμό μιλάει ο Δ.
Παπαχρήστος[16]. «Ο
Γ.Β(ιζυηνός). είναι γεννημένος δια να παίξη τοιούτον ρόλο επαίτου» γράφει
η εφημερίδα ΜΗ ΧΑΝΕΣΑΙ, συνεχίζοντας πως δεν τα γράφει αυτά «προς
εξευτελισμόν του» αλλά για να καταγράψει «όλα τα αποκτηνούντα στάδια,
του υπηρέτου παντοπωλείου, του ψάλτου, του ράπτου, του παπαδοπαίδου, του
ιεροσπουδαστού, και αναρπαγείς αιφνιδίως εκ των στρωμάτων της καταγωγής του δια
χειρός του κ. Ζαρίφη… διέσωσεν αμόλυντα τα κεφάλαια της χυδαιότητας… περιέφερεν
τα κεφάλαια αυτά του παιδός παντοπώλου…». Αυτά σημειώνει ο Βλάσης Γαβριηλίδης,
ένας εξ εκείνων που θεωρούνταν προοδευτικός για την εποχή! Έτσι, αντιλαμβάνεται
κανείς τι σήμαινε να είσαι «υπηρέτης παντοπώλου», χειρότερα κι από κτήνος!
Κι αυτό όχι από έναν που ανήκε στους «πάνω». Δεν είναι τυχαίο ότι ο Μαρίνος
Αντύπας επιχείρησε αρχικά να οργανώσει του «υπηρέτες».
Η σύγκρουση παλαιοελλαδιτών και ξενομεριτών είναι σφοδρή.
Τελικά λειτουργεί ένα ιδιότυπο ντόμινο απαξίωσης, καθώς οι Αθηναίοι θα
αποκαλέσουν τους Θεσσαλούς και Αρτινούς «τουρκόσπορους» και οι Αρτινοί(οι
πολίτες –οι άνθρωποι της πόλης, όλοι τους λειτουργοί του πελατειακού
παρα-κράτους) θα αποκαλούν τους χωρικούς, τσιπλάκηδες(αβράκωτους) ή
«λασπιάδες».
Η ουσία, πάντως, της διαφοράς της παλαιάς Ελλάδας και των
νέων χωρών είναι ότι η πρώτη απελευθερώθηκε δια των όπλων και η γη μοιράστηκε
σε μικρές ιδιοκτησίες στους αγωνιστές και άλλους. Αντιθέτως, αυτό δεν συνέβη
στις «νέες χώρες», που απελευθερώθηκαν με τη συνθήκη του 1881, και όπου
διατηρήθηκε με βάση τη συμφωνία παραχώρησης το παλαιό ιδιοκτησιακό καθεστώς –
τα τσιφλίκια. Υπενθυμίζουμε ότι ο Καραπάνος δεν μιλούσε για απελευθέρωση αλλά
για «πολιτική αλλαγή»!
Οι Έλληνες κεφαλαιούχοι της διασποράς, οι πάροικοι, που
σχημάτισαν τη νέα πλουτοκρατία συγκρούστηκαν με «τους ντόπιους
κοτζαμπάσηδες και παλιούς αγωνιστές. Κάνανε τον αριστοκράτη και με το χρήμα που
διαθέτανε, κατόρθωσαν να έχουν σχέσεις με το παλάτι και να επηρεάζουν τους
πολιτικούς». Αυτούς –τους νέους πλουτοκράτες- ο Στ. Ξένος τους αποκαλούσε
«χρυσοκάνθαρους»[17].
Ο πιο σπουδαίος χρυσοκάνθαρος ήταν ο Συγγρός, που αγόραζε τα πάντα, δάνειζε το
κράτος και ήταν ο ευνοούμενος του παλατιού. Ας μη λησμονούμε ότι στα μεταλλεία
Λαυρίου ήταν συνέταιρος με τον Παχύ και τον συμπέθερό του Σερπιέρη. Γέφυρα όλων
με το παλάτι ήταν ο Σκουζές, πεθερός του Παχύ και άνθρωπος της Αυλής.
ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ
[1] Ζακ Λε Γκοφ στο
βιβλίο του «Το φαντασιακό στο Μεσαίωνα», Κέδρος, 2008. Είναι τυχαία όλα τα
τελετουργικά της εξουσίας, από την ορκωμοσία του προέδρου, τα άμφια των παπάδων
μέχρι τη χωροταξία των δικαστηρίων και την αμφίεση των δικαστών με τα γουνάκια
(Μπουρντιέ)Τ; Εντέλει, τι είναι η μελέτη του φαντασιακού μιας κοινωνίας; «Για
να μελετήσει κανείς το φαντασιακό μιας κοινωνίας» σημειώνει ο Λε Γκοφ, «πρέπει
να καταδυθεί στη συνείδησή της και στην ιστορική της εξέλιξη. Να φτάσει στην
καταγωγή και τη βαθύτερη φύση του ανθρώπου… Όλες οι μεγάλες ‘’εικόνες’’ του
Μεσαίωνα, αυτή του ανθρώπου-μικρόκοσμου, αυτή του καθρέπτη, αυτή της Εκκλησίας
–σώμα μυστικό-, αυτή της κοινωνίας-σώμα οργανικό, μακάβριος χορός, όλες οι
συμβολικές αναπαραστάσεις της κοινωνικής ιεραρχίας, ρούχα, γουναρικά, οικόσημα,
και της πολιτικής οργάνωσης, συμβολικά αντικείμενα της εξουσίας, σημαίες και
λάβαρα, τελετουργίες χρίσης(χρίω) και βασιλικές εμφανίσεις, όλο αυτό το μεγάλο
corpus εικόνων επανεμφανίζει σε εξωτερικά σημάδια τις βαθιές εικόνες, λιγότερο
ή περισσότερο περίπλοκες, ανάλογα με την κοινωνική κατάσταση και το πολιτιστικό
επίπεδο του νοητικού σύμπαντος των ανδρών και των γυναικών της μεσαιωνικής
δύσης»…
[2] Δημοσιεύθηκε
στην εφημερίδα «Ακρόπολις» 24/3/1896
[3] Ο Αλ. Παπαδιαμάντης
ζητάει από το 1896 ότι «… Οφείλουν να ψηφίσωσι τον πολιτικόν γάμον»!
[4] Νίκου Ψυρούκη: Το
νεοελληνικό παροικιακό φαινόμενο, Εκδόσεις Επικαιρότητα, Αθήνα 1974, σελ. 137
[5] Στο ίδιο, σελ.
139
[6] Στο ίδιο, σελ.
143
[7] Στο ίδιο, σελ.
139
[8] Στο ίδιο, σελ.
161
[9] Κ. Καραπάνος,
Προς εκλογείς, 1887
[10] Στο ίδιο,
σελ. 15
[11] Αλεξ.
Οικονόμου, «τρεις άνθρωποι», Α, 388. Παρατίθεται από τον Γ. Κορδάτο στην
«Ιστορία της Ελλάδας» ΧΙΙ, εκδόσεις Αιών, Αθήνα 1958, σελ. 390.
[12] Κ. Καραπάνος:
Το εμπόριον των Αρχαίων Ελλήνων και ο χαρακτήρ αυτού –Λόγος εκφωνηθείς κατά την
επέτειον Εορτήν του εν Κωνσταν/λει Ελληνικού Φιλολογικού Συλλόγου, τη 4η Μαΐου
1869, Τυπογραφείο Α. Κορομηλά, Κων/λη, 1869.
[13] Στο ίδιο
[14] Ζακ Λε Γκοφ,
Νικολά Τρουόνγκ: Μια ιστορία του σώματος στο Μεσαίωνα, Κέδρος,2009
[15] Δημήτρης
Παπαχρήστος: Γεώργιος Βιζυηνός, Ο τρυφερόκαρδος κύριος Γ. Β., Ηλέκτρα,
2005
[16] Στο ίδιο
[17] Στεφ. Ξένος:
«Οι χρυσοκάνθαροι βουλευταί και αι αχύρινοι εταιρίαι των». Παρατίθεται από τον
Γ. Κορδάτο τομ. XII, σελ. 391. Ο πιο σπουδαίος χρυσοκάνθαρος ήταν ο Συγγρός,
που αγόραζε τα πάντα, δάνειζε το κράτος και ήταν ο ευνοούμενος του παλατιού. Ας
μη λησμονούμε ότι στα μεταλλεία Λαυρίου ήταν συνέταιρος με τον Παχύ και τον
συμπέθερό του Σερπιέρη. Γέφυρα όλων με το παλάτι ήταν ο Σκουζές, πεθερός του
Παχύ και άνθρωπος της Αυλής.
[11] Αλεξ.
Οικονόμου, «τρεις άνθρωποι», Α, 388. Παρατίθεται από τον Γ. Κορδάτο στην
«Ιστορία της Ελλάδας» ΧΙΙ, εκδόσεις Αιών, Αθήνα 1958, σελ. 390.
[12] Κ. Καραπάνος:
Το εμπόριον των Αρχαίων Ελλήνων και ο χαρακτήρ αυτού –Λόγος εκφωνηθείς κατά την
επέτειον Εορτήν του εν Κωνσταν/λει Ελληνικού Φιλολογικού Συλλόγου, τη 4η Μαΐου
1869, Τυπογραφείο Α. Κορομηλά, Κων/λη, 1869.
[13] Στο ίδιο
[14] Ζακ Λε Γκοφ,
Νικολά Τρουόνγκ: Μια ιστορία του σώματος στο Μεσαίωνα, Κέδρος,2009
[15] Δημήτρης
Παπαχρήστος: Γεώργιος Βιζυηνός, Ο τρυφερόκαρδος κύριος Γ. Β., Ηλέκτρα,
2005
[16] Στο ίδιο
[17] Στεφ. Ξένος:
«Οι χρυσοκάνθαροι βουλευταί και αι αχύρινοι εταιρίαι των». Παρατίθεται από τον
Γ. Κορδάτο τομ. XII, σελ. 391. Ο πιο σπουδαίος χρυσοκάνθαρος ήταν ο Συγγρός,
που αγόραζε τα πάντα, δάνειζε το κράτος και ήταν ο ευνοούμενος του παλατιού. Ας
μη λησμονούμε ότι στα μεταλλεία Λαυρίου ήταν συνέταιρος με τον Παχύ και τον
συμπέθερό του Σερπιέρη. Γέφυρα όλων με το παλάτι ήταν ο Σκουζές, πεθερός του
Παχύ και άνθρωπος της Αυλής.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου