Κυριακή, 15 Ιουλίου 2018

Η αγωνία του Ίνγκμαρ Μπέργκμαν


Η σύγχρονη βία στις διανθρώπινες σχέσεις δεν είναι παρά μια έκφραση απελπισμένων χειρονομιών για να φθάσουμε, να αγγίξουμε τον άλλο, λέει ο Ίνγκμαρ Μπέργκμαν. Δεν ξέρουμε πλέον άλλο τρόπο, καθώς είμαστε συναισθηματικά αναλφάβητοι. Σπουδάζουμε τα πάντα, αλλά δεν γνωρίζουμε τίποτα για την ανθρώπινη ψυχή.  Μόνος τρόπος επαφής είναι ο φυσικός, η σεξουαλική επαφή, η σωματική επαφή με τη μορφή της βίας. Στις «Άγριες Φράουλες» το ζευγάρι είναι με τα ντοσιέ του διαζυγίου στα χέρια, φιλονικεί άγρια κι ύστερα το ίδιο άγρια κάνει σεξ. Τα σώματα έρχονται σε επαφή, οι ψυχές ποτέ. Στη σχέση του ζεύγους το συναίσθημα δεν έχει θέση, μόνο η φυσική επαφή είναι δυνατή. Τα χτυπήματα και οι ταπεινώσεις είναι ο μόνος τρόπος προσέγγισης. Η ζωή είναι ρυθμισμένη σύμφωνα με την υλική αξία και την ευχαρίστηση. Η ψυχή και η αγάπη δεν υφίστανται, ειμή μόνο ως προσωπεία, ως μάσκες. Ο κόσμος είναι μία μηχανή, ένας απρόσωπος μηχανισμός ο οποίος στις ταινίες του Μπέργκμαν παρουσιάζεται ως απειλή.
 Η αγάπη δεν υπάρχει. Η ψυχή δεν υπάρχει, ή μάλλον είναι κακοφορμισμένη και τότε το λόγο έχουν οι πολυπληθείς «γιατροί, ή χειρουργοί της ψυχής». Μόνο που η ψυχή δεν μπορεί να ιαθεί με μια ψυχρή, επιστημονική προσέγγιση. Το πρόβλημα βρίσκεται ακριβώς στην αποπροσωποποίηση, στο γεγονός ότι δεν υπάρχει μια ψυχή να δεις την ψυχή σου. Κι αυτό δεν χρειάζεται τον ορθό λόγο του «Τζέγκις»… Καντ αλλά την άλφα βήτα της Αγάπης.
Αυτά μας είχε πει από πολύ νωρίς ο Ίνγκμαρ Μπέργκμαν (Σουηδικά: Ingmar Bergman). Ο Σουηδός σκηνοθέτης και σεναριογράφος γεννήθηκε στις 14 Ιουλίου 1918 στην Ουψάλα, αλλά μεγάλωσε στη Στοκχόλμη. Κύρια θέματα των ταινιών του είναι η αδυναμία ουσιαστικής επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων, η αντιπαράθεση του ανθρώπου με τον εαυτό του και με τον Θεό και η αμφισβήτηση του τελευταίου, η ανάλυση των διαπροσωπικών σχέσεων και κυρίως των σχέσεων μεταξύ των δύο φύλων, η αναζήτηση του νοήματος της ζωής. Από τα μέσα της δεκαετίας του 1960 και μετά εγκαταλείπει τη χρήση συμβολισμών και αλληγοριών που κυριαρχούσαν σε παλαιότερες ταινίες του (Η Έβδομη Σφραγίδα, Άγριες φράουλες, Η τριλογία της Σιωπής) και περνά σε περισσότερο λιτές σκηνοθεσίες, ερευνώντας κυρίως τη γυναικεία ψυχοσύνθεση και την προσπάθεια του ανθρώπου να γνωρίσει του εαυτό του.
Σε όλα τα βιβλία και τις συνεντεύξεις του ο Μπέργκμαν επιχειρεί μια προσέγγιση της σχέσης των ταινιών του με την προσωπική του ζωή. «Σκέφτομαι ότι είμαστε το σύνολο αυτών που έχουμε διαβάσει, που έχουμε δει, που έχουμε βιώσει. Δεν πιστεύω ότι οι καλλιτέχνες γεννιούνται εν κενώ! Είμαι μια μικρή πέτρα ενός μεγάλου οικοδομήματος, εξαρτώμαι από καθένα εκ των στοιχείων αυτού του οικοδομήματος, των δίπλα, των πάνω, των κάτω». Αλλά ποια είναι αυτά που διάβασε, είδε και βίωσε ο μεγάλος σκηνοθέτης;
Κατ’ αρχήν, το γεγονός ότι ήταν γιος ενός λουθηρανού πάστορα έπαιξε πρωταρχικό ρόλο στη σύλληψη και το σκεπτικό των ταινιών του. Το οικογενειακό περιβάλλον ήταν έντονα θρησκευτικό και σύμφωνα με αυτό η Εκκλησία ήταν υπερασπιστής της ηθικής - ενός ιδιότυπου ασκητισμού. Ο φόβος των τιμωριών και οι ταπεινώσεις κατά την παιδική ηλικία του Μπέργκμαν οδήγησαν σε μια αποφασιστική αντίληψη για τη χριστιανική θρησκεία: «Οι τιμωρίες ήταν επιβαλλόμενες μ’ έναν τελετουργικό τρόπο (...) είχαμε πάντα φόβο», λέει ο ίδιος.
Όταν ο νεαρός Μπέργκμαν βγήκε από το προστατευμένο αστικό του περιβάλλον, βρήκε απέναντί του μία βίαιη πραγματικότητα από την οποία ο Θεός απουσίαζε. Αυτή η σιωπή του Θεού τού ήταν ανυπόφορη. Το αίσθημα της εγκατάλειψης τον οδηγεί μέχρι την άρνηση της ύπαρξής του. Έτσι, η χριστιανική θρησκεία ενώ συνιστά τη βάση του ψυχοδιανοητικού του σύμπαντος, είναι συγχρόνως και το αντικείμενο της απέχθειάς του.
Όπως αναφέρει ο ίδιος ο Μπέργκμαν: «Αφομοίωσα τον χριστιανισμό μαζί με το μητρικό γάλα, βγήκα από έναν συντηρητικό χριστιανικό κόσμο. Υπ’ αυτές τις συνθήκες είναι έκδηλο πως ορισμένα αρχέτυπα παρέμειναν στο βάθος της συνείδησής μου, και ότι κάποιες γραμμές, κάποια φαινόμενα, ορισμένες συμπεριφορές είναι ταυτόσημες με τη χριστιανική αντίληψη».
  Η επιρροή από τον Κίρκεγκααρντ
 Αυτή η σχέση του Μπέργκμαν με τη χριστιανική θρησκεία τον έφερε κοντά στις αντιλήψεις του Κίρκεγκααρντ. Δεν υπάρχει μελέτη για τον μεγάλο σκηνοθέτη που να μην κάνει αναφορά στον καθοριστικό επηρεασμό του Μπέργκμαν από τον μεγάλο φιλόσοφο της υπαρξιακής Αγωνίας. Σύμφωνα με τον Κίρκεγκααρντ «Η χριστιανικότητα δεν είναι παρά ένα τεράστιο συνονθύλευμα από λάθη και ψευδαισθήσεις με τις οποίες συνδέεται μια αδύνατη και ελαφριά δόση του αυθεντικού χριστιανισμού» (σ.σ. αυτή είναι η αφετηρία του χριστιανικού υπαρξισμού).
Εντούτοις μεταξύ Μπέργκμαν και Κίρκεγκααρντ υπάρχει μια διάσταση απόψεων. Για τον δεύτερο η ύπαρξη είναι ουσιωδώς σχετιζόμενη με το Θεό, ενώ για τον Μπέργκμαν η ιδέα του Θεού προκύπτει από μια εσωτερική αναγκαιότητα. Ο σκηνοθέτης αγωνίζεται για να εξέλθει από τη σκιά του «δογματικού Θεού» για να βρει τον εαυτό του, την ίδια την ύπαρξή του: «Αρνούμαι, με οποιοδήποτε τρόπο, να προσαρμοστώ σε μια φόρμουλα, να συμμορφωθώ σ’ ένα σύστημα», λέει ο ίδιος, θέτοντας έτσι το ζήτημα της αντίθεσης μεταξύ υποκειμενικότητας και αντικειμενικότητας.
Συνεπώς ο υπαρξισμός του Μπέργκμαν διαφοροποιείται από τον υπαρξισμό του Κίρκεγκααρντ, τουλάχιστον στις πρώτες ταινίες, ενώ είναι εντονότατος στις τελευταίες.
Στις πρώτες ταινίες όλες οι ιστορίες λαμβάνουν χώρα σε απομονωμένους χώρους, σηματοδοτώντας την απόρριψη της κοινωνίας και των συμβάσεών της καθώς και των εκπροσώπων της Αλήθειας. Οι πρωταγωνιστές απορρίπτουν αποφασιστικά καθετί που επιβάλλεται «απ’ έξω» ως Αλήθεια. Έτσι εξηγείται η μεγάλη ευθραυστότητα της τελευταίας, που προκαλεί την εισαγωγή ενός νέου στοιχείου, της ελευθερίας. Τα πρόσωπα βρίσκονται σε μια κατάσταση διαχείρισης νέων σκεπτικών όπως η δυνατότητα και η επιλογή. Από εδώ όμως προκύπτει και η αναπόφευκτη αντιπαράθεση με την αγωνία. Η απελευθέρωση του προσώπου (του ατόμου) έρχεται αγκαλιά με την αγωνία. Η εποχή της νέας ατομικότητας και της ύπαρξης των προσώπων ως υποκειμένων έχει έλθει. Από την αντικειμενική Αλήθεια που επιβάλλεται γενικά στους πάντες και τα πάντα, οδηγούμαστε στην υποκειμενική Αλήθεια και την τεράστια ποικιλία των περιπτώσεών της. Η πραγματικότητα, τώρα, δεν ταυτίζεται μονοδιάστατα με το ορατό. Η εποχή που οι μάσκες πέφτουν, έχει έλθει. Η αναζήτηση του προσώπου του καθενός από τον καθένα γίνεται ένα από τα πρωταρχικά κίνητρα των πρωταγωνιστών. Αλλά η ιδέα των μασκών οδηγεί σε μια αντίληψη της ύπαρξης που έτσι γίνεται μια διαδοχή ρόλων.
Μία φράση του Κίρκεγκααρντ θα είναι καθοριστική για τον Μπέργκμαν. Σ’ αυτή ο πρώτος λέει «επέλεξα το απόλυτο, αλλά τι είναι αυτό; Εγώ ο ίδιος μέσα στην αιώνια αξία μου». Από εδώ εξάγεται το νόημα της ζωής ως «υπάρχειν». Το ζήτημα, λοιπόν, είναι «να υπάρχω».
Όσο για το Θεό: «Δεν ξέρω ακόμα εάν η αγάπη αποδεικνύει την ύπαρξη του Θεού ή εάν αυτή είναι ο ίδιος ο Θεός»!
Και η Αγωνία; Η υπαρξιακή Αγωνία; Αυτή δεν είναι παρά ένα προπαρασκευαστικό στάδιο που οδηγεί στην πίστη αρχικά της ηθικής, μετά της θρησκείας και ύστερα της αισθητικής, της ελπίδας, της απελπισίας.
Ο Μπέργκμαν πέθανε στις 30 Ιουλίου 2007.


Τρίτη, 10 Ιουλίου 2018

Το bullying είναι το άλλο όνομα του φασισμού


Ο ατομικός εκφοβισμός, το bullying εναντίον του άλλου, του διπλανού, η «μικρή ατομική τρομοκρατία» λειτουργούσε πάντα δίπλα στη «μεγάλη τρομοκρατία» του πολιτικού φασισμού. Το bullying ανάγει κοινωνικοπολιτικές διαδικασίες σε ατομικές, σε ένα επιφανειακό επίπεδο ψυχολογίας, καθιστώντας αόρατες τις σχέσεις εξουσίας και τις ευρύτερες θεσμοθετημένες πρακτικές που διαπερνούν αυτές τις διαδικασίες. Υπό μία έννοια, δηλαδή, αποπολιτικοποιεί και συγκαλύπτει την κοινωνικοπολιτική και πολιτισμική διάσταση της γενικής βίας. Με άλλα λόγια συγκαλύπτει τον πολιτικό φασισμό. Μερικές φορές, μάλιστα, όπως σήμερα, τον νομιμοποιεί -κι αυτό είναι το πλέον επικίνδυνο.
Γιατί ο φασισμός δεν είναι μόνο μία πρακτική, έχει και τη θεωρητική του στήριξη. Οι ουσιοκρατικές φιλοσοφίες χάρη στις οποίες συγκροτείται το υποκείμενο, βοηθούν ενεργά στην αναπαραγωγή ενός συστήματος που αποκλείει τον άλλον με βίαιο τρόπο. Συγκεκριμένα, βοηθούν ένα άδικο και βίαιο, δηλαδή φασιστικό σύστημα να αποδώσει σε μερικές συμπεριφορές και λόγους -με βάση ένα αυθαίρετο κριτήριο- το στάτους του φυσιολογικού και σε άλλες το χαρακτηρισμό: «αποκλίνον-παθολογικό». Τα άτομα στο σύστημα αυτό διακρίνονται σε δύο κατηγορίες: σε αυτά που αναγνωρίζονται ως «πραγματικά» ανθρώπινα υποκείμενα, και άρα άξια να είναι ισότιμα μέλη της πολιτικής κοινότητας, και σε αυτά που θεωρούνται μη-ανθρώπινα, δηλαδή «παρεκκλίνοντα». Εδώ έχουμε τον homo sacer, τον δούλο της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας που δεν προστατεύεται από κανένα νομικό πλαίσιο και ο καθένας μπορεί να τον σκοτώσει, μέχρι τη σημερινή αντιμετώπιση των προσφύγων και των μεταναστών, των γυναικών –κυρίως στο trafficking-, των ομοφυλόφιλων, των Ρομά κ.ά.
Οι ανθρωποκεντρικοί λόγοι  επιτρέπουν να οριοθετείται το τι είναι το πολιτισμικά διανοήσιμο ως ανθρώπινο, με αποτέλεσμα κάποιοι άνθρωποι να «αποανθρωποποιούνται» και να μην αναγνωρίζονται ως ισότιμοι, αλλά να θεωρούνται ως ένα είδος «παρία», περιττού (σ.σ. στην έννοια του «περιττού» βασίζεται ο ολοκληρωτισμός σύμφωνα με την Άρεντ), «γυμνού» από κάθε δικαίωμα, από κάθε πολιτική και νομική προστασία.
Κάποιοι λένε πως είναι θέμα εκπαίδευσης. Ότι δηλαδή η εκπαίδευση στην Ελλάδα θα πρέπει να αμφισβητήσει τις κανονιστικές μορφοποιήσεις και ιδιότητες που έχουν ταξινομηθεί στην κατηγορία «διαφορετικοί», «παρεκκλίνοντες», να άρει το βίαιο αποκλεισμό από το κοινωνικό γίγνεσθαι που υφίστανται άτομα επειδή, τάχα, ο τρόπος ζωής τους «παρεκκλίνει» από το -οριζόμενο αυθαίρετα από τις σχέσεις εξουσίας- «κανονικό» ή «φυσιολογικό». Αντί, δηλαδή, η εκπαιδευτική διαδικασία να νομιμοποιεί δομές εξουσίας που δεν αναγνωρίζουν όλα τα ανθρώπινα όντα ως ανθρώπινα και, κατά συνέπεια, τα αποκλείουν, πρέπει να πρωτοστατήσει στη συγκρότηση μιας νέας ηθικής, η οποία θα προκρίνει τον σεβασμό για τον Άλλο και την άρνηση κάθε είδους βίαιου αποκλεισμού με επίγνωση του ρόλου που διαδραματίζουν οι σχέσεις εξουσίας στη διαμόρφωση των υποκειμένων. Όμως δεν είναι μόνο θέμα εκπαίδευσης.
Είναι και θέμα Συμβολικής Τάξης. Μιας κατάστασης δηλαδή που διαπερνά τα πάντα, τον τρόπο ζωής, τον τρόπο σκέψης, τον τρόπο που κανείς τρώει, κάθεται, κοιμάται ή κάνει σεξ, τον τρόπο που οδηγεί, που συναλλάσσεται... Είναι θέμα συνεπώς Πολιτισμού και Πολιτικής. Και μιλάω για τον φασισμό του viril και της δύναμης των φαρμακοδιεγερμένων μούσκλων των γυμναστηρίων, αυτών που παραπέμπουν στην εκπαίδευση της Χρυσής Αυγής, το φασισμό του φαλλού, όπως συμβολίζεται με τα ξυρισμένα κεφάλια των φασιστοειδών, τον φασισμό που επικρατεί παντού, αποκλείοντας τον αδύνατο, τον διαφορετικό, τον άλλο και επιβάλλοντας μία κανονιστική αντίληψη του ανθρώπινου, μια κανονιστική αντίληψη για το τι και πως πρέπει να είναι το ανθρώπινο σώμα. Αυτός ο κοινωνικός και πολιτιστικός φασισμός είναι ο μεγάλος κίνδυνος των σημερινών κοινωνιών, καθώς προτείνει ως στοιχείο κοινωνικής συνοχής το μίσος και όχι την Αγάπη και την Αλληλεγγύη. Έτσι, η ρίζα του ανήκειν και ο συνδετικός ιστός του συνανήκειν γίνεται το μίσος για τον άλλον! 
Παραδόξως, το μίσος αυτό των φασιστών βρίσκει «στέγη» και κατοικεί στο θεσμικό κέλυφος που λέγεται Ορθόδοξη Χριστιανική Εκκλησία. Η τελευταία δεν έχει καμία σχέση με το περιεχόμενο της χριστιανικής αγάπης, αλλά είναι ένας ισχυρότατος θεσμός εξουσίας ακροδεξιού τύπου, δηλαδή της πιο άγριας μισαλλοδοξίας. Γι’ αυτό η αντιπαράθεση με την Εκκλησία πρέπει να γίνεται σ’ αυτό το πολιτικό πλαίσιο και όχι του οικονομίστικου διαχωρισμού «Κράτους-Εκκλησίας». Δηλαδή του "χωρισμού" ενός συντηρητικού θεσμού εξουσίας από έναν άλλο υπερσυντηρητικό θεσμό…



Κυριακή, 8 Ιουλίου 2018

Το τέρας που γεννά η ένωση νεοφιλελεύθερων και ακροδεξιών

Στην Αυστρία οι νεοφιλελεύθεροι και οι ακροδεξιοί ψήφισαν το 12ωρο. Αυτά τα δύο φαινομενικά ετερόκλητα ρεύματα συναντώνται και στην Ελλάδα. Ετερόκλητα γιατί αυτοί που διακηρύσσουν τον κοινωνιολογικό ατομικισμό (τύπου Θάτσερ, που έλεγε ότι «Κοινωνία δεν υπάρχει»), δηλαδή οι νεοφιλελεύθεροι, συναντούν και συνεργάζονται με τους ακροδεξιούς, που εκφράζουν ένα ξενοφοβικό και ρατσιστικό «Εμείς», μία συλλογικότητα. Με άλλα λόγια, το απόλυτο Εγώ συναντά το απόλυτο Εμείς σε μία δικέφαλη, τερατώδη πολιτική οντότητα, που ξερνάει μίσος. Το νεοφιλεύθερο «Εγώ», λοιπόν, του στενού κοινωνιολογικού ατομικισμού, και η φονταμενταλιστική δεξιά συστήνουν ένα "μετα-Εμείς", μια περίκλειστη, σάπια συλλογικότητα, προσδιοριζόμενη από το φόβο των Άλλων, των ξένων, είτε αυτοί είναι μετανάστες είτε είναι «γείτονες». Μια πρώτη αντίφαση, συνεπώς, είναι η συνάντηση των νεοφιλελεύθερων ατομικιστών με τους φανατικούς ακροδεξιούς σε μία ένωση που υποστηρίζει την μοναδικότητα και υπεροχή της πολιτιστικής μας ταυτότητας, την οποία όποιος δεν αποδέχεται είναι εχθρός μας. Αλλά ακριβώς αυτό δεν πρέσβευαν και οι Ναζί;  
Εδώ θα μπορούσε να πει κανείς ότι κάθε λαός πρέπει να σέβεται την διιστορική αξιοπρέπεια και τον πολιτισμό των άλλων λαών. Εμείς δεν θα πούμε αυτό, που συνιστά ούτως ή άλλως αξίωμα, απλώς θα διατυπώσουμε το ερώτημα: Μπορεί μια κοινωνία να παραμένει αμετάβλητη μέσα στους αιώνες σε σχέση με τον αρχικό εαυτό της; Καμία κοινωνία δεν καταφέρνει να διασχίσει τους αιώνες αμετάβλητη. Το αντίθετο. Μια πόλη, όπως εξήγησε ήδη ο Αριστοτέλης, μοιάζει με ποταμό. Ακριβώς όπως ένας ποταμός συνεχίζει να υφίσταται επειδή ανανεώνει συνεχώς τα νερά του, μια πόλη διαρκεί επειδή ανανεώνεται συνεχώς – επειδή αλλάζει τη σύνθεσή της (με τη διαδοχή των γενεών), την εσωτερική της λειτουργία και την προσαρμογή της στο περιβάλλον. Έχουμε, λοιπόν, γεωγραφικά κριτήρια ταυτότητας για αυτό που ονομάζουμε "τον ίδιο ποταμό". Το ίδιο ισχύει και για τους διάφορους τύπους κοινωνίας. Το κριτήριο της ταυτότητας για την "ίδια πόλη", δηλαδή μια πολιτική κοινότητα, υπάρχει, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, στη μετάδοση νόμων και εθίμων. Υπ’ αυτή την οπτική, υπάρχει σήμερα η «ελληνική Μακεδονία», η «βουλγαρική», η «αλβανική» και η «Βόρεια»! Ο θρύλος του «Ματωμένου Γάμου» (δες και το «Τι ζητούν οι βάρβαροι;» του Δ. Κούρτοβικ) και οι διαφορετικές εκδοχές των γεγονότων φανερώνουν τις διαφορές στις βαλκανικές ταυτότητες, που όμως «κυλούν» στην ίδια «αιματοβαμμένη» βαλκανική κοίτη!   
Το πρόβλημα κατά συνέπεια στο θέμα της ταυτότητας δεν είναι να οικειωθεί κάποιος στοιχεία της δικής σου ταυτότητας (στον "Ματωμένο Γάμο" η οικείωση προσαρμόζεται στις ανάγκες κάθε βαλκανικού λαού) αλλά να σου απαγορεύσει να χρησιμοποιείς εσύ ο ίδιος στοιχεία της. Να σου ζητήσει δηλαδή να εγκαταλείψεις μια γλώσσα, ένα τελετουργικό, να παραιτηθείς από κάτι, να ενεργήσεις σαν να ήσουν κάποιος άλλος. Το σημερινό πρόβλημα της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης δεν είναι ο αλυτρωτισμός κρατιδίων όπως η πΓΔΜ, αλλά η απάλειψη τοπικών πολιτιστικών στοιχείων από τον οδοστρωτήρα της αμερικανικής πολιτιστικής βιομηχανίας. Η Αμερική είναι παντού και επιδιώκει να είναι παντού, ως γλώσσα, ως καταναλωτικός τρόπος ζωής, ως τρόπος σκέψης, κι εμείς ενοχλούμαστε από τον δήθεν ιμπεριαλιστή "ψύλλο" που έχει αλυτρωτικές βλέψεις!
Το κλειδί του σύγχρονου λόγου για τις συλλογικές ταυτότητες έγκειται στη μετάβαση στο πρώτο πληθυντικό πρόσωπο, το "εμείς".  Μια ομάδα έχει συλλογική ταυτότητα αν τα μέλη της έχουν τις μορφές γλώσσας που τους επιτρέπουν να πουν στον κόσμο: υπάρχω ως ομάδα. Η συλλογική ταυτότητα βρίσκεται σε στιγμές που τα μέλη μιας κοινωνίας λένε "ποιοι είναι". Δεν το λένε κατ’ ανάγκη σε μια αρθρωτή δήλωση, σε προτάσεις, αλλά στα μνημεία τους - δείχνοντας τι τιμούν - στις τελετές και τις λειτουργίες τους - όπου οργανώνουν την ιδέα που έχουν για τον εαυτό τους, στα εκπαιδευτικά τους ιδρύματα, όπου εκφράζουν τι θέλουν να μεταδώσουν.   
Ο άνθρωπος σήμερα ερμηνεύει το δικαίωμά του στην χειραφέτηση ως δικαίωμα να καθορίζει την ταυτότητά του, να τη συλλαμβάνει και να την καταλαβαίνει, συμπεριλαμβάνοντας σ’ αυτήν κοινωνικούς δεσμούς που δεν οφείλονται σε κοινωνικές συμβάσεις. Χρησιμοποιεί δηλαδή το ιδίωμα της πληθυντικής του (εθνοτικής, φυλετικής, σεξουαλικής…) ταυτότητας, όχι για να ξεχωρίσει, όχι για να αντιπαρατεθεί, όχι για να ετεροπροσδιοριστεί, αλλά για να κάνει ένα βήμα προς τη συμφιλίωση με τη δική του ανθρωπιά. «Για να αγαπάς βαθειά σαν Έλληνας που είσαι», που έλεγε ο μεγάλος Αμερικανός συγγραφέας Χένρι Μίλερ, και όχι για να μισείς, όχι για να σκοτώνεις όπως ο Μερσώ στον Ξένο του Καμύ για να μην αισθάνεται μόνος, για να μην αισθάνεσαι "ανάδελφος". Συνεπώς, η δική μας ταυτότητα, το δικό μας «Εμείς» δεν έχει ούτε το στοιχείο του υπερτροφικού ναρκισσισμού των νεοφιλελεύθερων ατομικιστών ούτε τον φανατισμό του δήθεν ενιαίου, αδιαίρετου και αδιατάρακτου στους αιώνες των αιώνων, όπως διατείνονται οι ακροδεξιοί φονταμενταλιστές, αλλά ούτε και την τερατώδη μηχανή μίσους εναντίον του Ανθρώπου, που δημιουργεί η ένωση των δύο στοιχείων.
Η αρχή της εννοιολογικής σοφίας στο θέμα των ταυτοτήτων είναι να σταματήσουμε να συγχέουμε την ταυτότητα (που μας οδηγεί στο ερώτημα: "Τι θα κάνουμε;", δηλαδή στο μέλλον) με την ενότητα (όπου υποτίθεται ότι όλες οι απαντήσεις πρέπει να συμφωνούν) ...
* Στοιχεία της συλλογιστικής μας βασίζονται στο βιβλίο του Vincent Descombes, Les Embarras de l’identité,Gallimard, coll. « NRF Essais », Paris, 2013.

Κυριακή, 1 Απριλίου 2018

Αυτό είναι ο άνθρωπος;

Οι εκδηλώσεις του μικρομέγαλου Εγώ μας είναι αστείες μπροστά στην «ύβρι» που συντελείται στη Γάζα, όπου οι ισραηλινοί επιδίδονται σε νέες σφαγές νηπίων. Το Μ. Σάββατο σκότωσαν ένα ακόμη παιδί, την Μαριάμ Μααρούφ (χθες σκότωσαν άλλα τέσσερα, την ώρα που έπιναν το γάλα τους. Συνολικά 58 παιδιά δολοφονήθηκαν από το Γενάρη). Και κανείς δεν διαμαρτύρεται, κανείς δεν κραυγάζει. Συνηθίσαμε πια το αίμα και το έγκλημα (Απρίλης 2008)
Βλέπω, τα παιδιά με τις σφενδόνες να πέφτουν νεκρά από τις σφαίρες των σιδερόφρακτων Γολιάθ (Απρίλης 2018).
Βλέπω τον  Πάπα Φραγκίσκο να βαφτίζει τον «ήρωα μετανάστη», τον Τζον Όγκα από τη Νιγηρία, που ακινητοποίησε τον ληστή. Ποια η επιβράβευση του Όγκα; Αντί του σεβασμού, η αφαίρεση της ταυτότητάς του. Τον έκαναν χριστιανό. Δείχνοντας έτσι ότι όποιος δεν είναι χριστιανός, όποιος δεν εντάσσεται στη δική τους πολιτιστική ταυτότητα είναι ξένος, είναι απόκληρος, είναι εχθρός… Το ίδιο πίστευαν και οι ναζί!
Βλέπω τα σκλαβοπάζαρα της Λιβύης, τους άστεγους στις στοές, το άδειο βλέμμα του άνεργου, τα πνιγμένα παιδιά στη Λέσβο κι εκείνους που βρίσκουν καταφύγιο σε νάιλον σκηνές στους ελαιώνες. Τα όνειρα τους ψυγμένοι εφιάλτες. Τα ξέρω αυτά τα χώματα, αυτά τα όνειρα. Οι ίδιοι πλάνητες, τα ίδια φαντάσματα, όπως εκείνα στη Λεκάνη της Σκόνης (Dustbowl), στην περιοχή των κεντρικών ΗΠΑ, τη φοβερή εκείνη δεκαετία του 1930, μετά το μεγάλο κραχ. Όπως τότε έτσι και τώρα, τους βλέπω να στήνουν και να ξεστήνουν τις «Χούβερβιλς», τις κατασκηνώσεις των τσαντιριών, να τους κυνηγούν οι σερίφηδες, ο «κοινωνικός αυτοματισμός», η Κου Κλουξ Κλαν, που εδώ λέγεται Χρυσή Αυγή, αλλά και η δική τους εσωτερική μαφία.
Βλέπω τους γιους και τις θυγατέρες των ανέστιων, των πεινασμένων και των άνεργων του 1930 και του 2012 και του 2018 να πολιορκούν ξανά τη ζωή, εκεί όπου αυτή εξακολουθεί να καρπίζει. Να έρχονται από παντού. Να κυνηγιούνται από τους φασίστες. Κι απέναντι οι θεατές, οι δήθεν συμπάσχοντες με τα πάθη των χριστών, που θεωρούν πως ό,τι βλέπουν δεν είναι παρά μία ακόμη τηλεοπτική παράσταση, ένα χάπενινγκ, μία προσομοίωση, ένα θεατρικό παιγνίδι, όπου το δράμα των ανθρώπων θα λάβει τέλος με το τέλος του έργου, όταν τα φώτα κλείσουν.
Και, λες, αυτό είναι ο άνθρωπος;
Κι όμως, κάποτε τα φρούρια ταπεινώνονται και οι πανοπλίες πέφτουν. Κάποτε το Εγώ κενώνεται και πληρώνεται μεθυστικά από τον έρωτα για τον Άλλο. Κάποτε διακόσιοι σπόροι κερασιάς γονιμοποιούν την άβυσσο. Και τότε, αναφωνείς, ζήτω η άνοιξη, ζήτω το Πάσχα, ζήτω η ζωή που πεθαίνει χίλιες φορές κι ανασταίνεται άλλες τόσες.

Παρασκευή, 30 Μαρτίου 2018

20. Από το αγροτικό ζήτημα στην οικολογία- Το ματωμένο θέρος του 1882

Τόπος, τελικά, θα πει χρόνος. Η αναγνώριση ενός τόπου δεν ολοκληρώνεται παρά περι-διαβάζοντας τα ίχνη των ανθρώπων που τον περπάτησαν, τα συναισθήματα που γέννησε, τις ιδέες που εξέθρεψε, τις συγκρούσεις, τις μάχες και τις συμφιλιώσεις. 
Έξω απ’ αυτές τις δύο πύλες της Άρτας, σε «ουδέτερο πεδίο» συναντώνται ο κάτοικος της πόλης και ο αγρότης, ο κάτοικος του χωριού. Εκεί λαμβάνουν χώρα οι συναλλαγές αλλά και οι μεγάλες πολιτικές και κοινωνικές συγκρούσεις των αγροτών που διεκδικούν από το κράτος τα χωράφια τους ή καλύτερες τιμές για τα προϊόντα τους. Γιατί το κράτος εκπροσωπεί κατά κανόνα τους τσιφλικάδες, τους εμπόρους και τους μεσάζοντες. Και το κράτος κατοικεί στην πόλη. Γι' αυτό απαιτείται ένα "ουδέτερο έδαφος", στα σύνορα της πόλης, εκεί όπου θα διαδραματίζονται οι θεσμισμένες αρχαϊκές εμπορικές «μάχες» των παζαριών με «χαμένο» κατά παράδοση τον κάμπο και την ορεινή κτηνοτροφία και βιοτεχνία. Το «Μουχούστιον», όπως μαρτυρεί ο Ξενόπουλος, ήταν προάστιο στην άκρη (τότε) της Άρτας που πήρε το όνομα από τα μοναστηριακά κτήματα που κατείχε στην περιοχή η Μονή Θεοτόκου-Μουχουστίου (στο χωριό Ραφταναίοι).
Το 1907 δολοφονείται ο Μαρίνος Αντύπας. Η αντίθεση του χωριού και της πόλης, της περιφέρειας και του κέντρου θα κορυφωθεί με το Κιλελέρ αλλά και το κίνημα του 1909.
 Η αντίθεση πόλης-υπαίθρου καταλήγει στην επιβολή της πόλης, του αστικού τρόπου, ο οποίος στο «θαύμα της Καισαριανής»(1901) σημαίνει την απώλεια, τον ακρωτηριασμό του συναισθήματος, της συν-πάθειας: «Τότε ήτον άλλος κόσμος. Οι άνθρωποι είχαν πόνο, είχαν αγάπη αναμεταξύ τους». Ο Παπαδιαμάντης είναι ο εξόριστος της πόλης, ο εσωτερικός μετανάστης. Δεν είναι πάντως ο αποκλεισμένος, ο εκτός του οργανωμένου σώματος της κοινωνίας, αντιθέτως. Ο Παπαδιαμάντης[1] θεωρεί την πόλη ως αιτία διάλυσης όλων εκείνων των αρμών που συνέδεαν οργανικά το άτομο με την τοπική και τη θεϊκή κοινότητα, εξασφαλίζοντας τη συνοχή όχι μόνο της ελληνορθόδοξης συλλογικότητας αλλά και του ίδιου του Έλληνα ανθρώπου ως Προσώπου. Στη Σκιάθο συναιρείται «το φυσικό με το ανθρώπινο στοιχείον και η θεία παρουσία σ’ ένα σύστημα κοινής αναφοράς και αλληλοπροσδιορισμού»[2]. Αυτή η συναίρεση δεν υπάρχει πια. Ο χωρικός ανήκει στη φύση, βρίσκεται εντός της, ενώ ο αστός είναι έξω απ’ αυτή, για να την ελέγχει και να την εκμεταλλεύεται. Όμως στην Ελλάδα, στα χρόνια του τέλους του 19ου αιώνα, οι αγρότες δεν είναι ούτε απλά ένα κομμάτι της φύσης ούτε ένα «σακί πατάτες», όπως έλεγε ο Καρλ Μαρξ, αλλά είναι οι φορείς της εθνικής ιδιαιτερότητας, της εθνικής ιδιοπροσωπίας, που πρέπει να επινοηθεί (γιατί η παράδοση του νέου έθνους-κράτους είναι επινοημένη. Και είναι κρίμα που 400 χρόνια παράδοσης έχουν "σβηστεί" με ένα μεγάλο ψέμμα. Φορέας αυτής της παράδοσης ήταν κυρίως η ύπαιθρος), της εντοπίας, των ελληνικών ηθών και του ελληνικού πολιτισμού, του ελληνικού τρόπου, διακρινόμενου ευκρινώς από τον τρόπο των Άλλων και ο οποίος βρίσκεται εν αρμονία με τη φύση[3]. Επίσης, αυτή την εποχή η ύπαιθρος ανασύρεται στη μνήμη ως αντίβαρο στην αίσθηση του πολιτισμικού ελλείμματος του άστεως[4]. Ανασύρεται όμως στρεβλά και διακωμωδείται από τον υπό διαμόρφωση αστικό πολιτισμό ως παρωχημένη "βουκολικότητα" και ακαλλιέργητη "χωριατιά". Από την πλευρά των χωρικών το αστικό είναι συνυφασμένο με το πλαστό, το μη γνήσιο, το ξενόφερτο, το μιμητικό, το ανήθικο και το μολυσματικό. Η "σύγκρουση", συνεπώς, είναι και πολιτισμική.
 Παρ’ όλα αυτά η πόλη νίκησε. Οι Έλληνες κοίταξαν μια μέρα τον εαυτό τους στον καθρέφτη και δεν τον αναγνώρισαν. Σήμερα, όμως, δεν έχει απομείνει τίποτα από την πόλη. Η πόλη δεν υπάρχει πια παρά ως ένα τοπίο κινούμενων ανδρεικέλων. Οι επικοινωνιακοί πυρήνες του αστεακού χώρου όπως η πλατεία, η αγορά, ο δρόμος έχουν χάσει τη σημασία και τη λειτουργία τους, έχουν απεκδυθεί τη λαμπρή μνήμη, δεν ενεργοποιούν τη συλλογική μίμηση και δεν εγκαλούν στη συλλογική δράση. Αλλά εκείνη την εποχή ό,τι σήμερα έχει παρακμάσει, τότε ήταν το περιεχόμενο του επελαύνοντος δυναμικά αστεακού και αστικού, δυτικόφρονος πολιτισμού, που σάρωσε τις τοπικές παραδόσεις.
Στο πολιτιστικό πεδίο, και μακριά από τις καλύβες των κολίγων της Άρτας και της Θεσσαλίας καθώς και τις υπόγειες κατοικίες των υπηρετών οινοπαντοπωλείων ή των εργατών των ορυχείων του Λαυρίου έχουμε τη σύγκρουση της Παράδοσης με τους εισαγόμενους θεσμούς, που μεταφέρθηκαν από τους πλούσιους Έλληνες της διασποράς, τα ξενόφιλα κόμματα και τους βασιλιάδες[5]. Αυτοί θα είναι οι φορείς. Η Δύση θα παραμένει ο τόπος προέλευσης του καινούργιου, του νεωτερικού. Από εδώ θα προκύψει η αλλαγή του ρομαντικού βλέμματος -που δεν πρόλαβε να αναπτυχθεί στην Ελλάδα-, το οποίο θα γίνει πλέον ρεαλιστικό. Έτσι, το 1880 κυκλοφορεί το μυθιστόρημα «Νανά» του Αιμιλίου Ζολά, του οποίου ο πρόλογος καθίσταται «το μανιφέστο του ρεαλισμού στην Ελλάδα».
 Είχε προηγηθεί η συνάντηση-σύγκρουση στα σύνορα, που διαμόρφωσε τη «διασυνοριακή λαλιά». Γιατί, αν ο τόπος είναι μνήμη και φυσική τοποθεσία, περιοχή μνείας-μάθησης και γεωγραφίας, χώρος και λόγος, η διασυνοριακή λαλιά (προφορική γλώσσα) κατά το ανάλογο της «διασυνοριακής γραφής»(Extraterritorial του Steiner, 1975) αποτέλεσε την έκφραση της αντιπαλότητας-σύνθεσης του οθωμανικού και του ελληνικού στοιχείου, το οποίο έλαβε χώρα στα όρια, στα νέα σύνορα. Το «ελληνικό», μάλιστα, εκπεφρασμένο από τον ανοικτίρμονα μηχανισμό των Ελλήνων τσιφλικάδων, ήταν πιο εχθρικό και ανοίκειο από το «τουρκικό» στοιχείο, πολύ περισσότερο καθώς διέψευσε τις προσδοκίες. Η συνάντηση, πάντως, των δύο «στοιχείων» γινόταν στο θρυλικό γεφύρι της Άρτας[6]. Εκεί λάμβανε χώρα η ανταλλαγή «ξεριζωμένων» Ελλήνων και «ξεριζωμένων» Οθωμανών αλλά και Εβραίων. Εκεί εγκλωβίζονται οι νομάδες των χωριών των Τζουμέρκων. Εκεί είναι το σημείο τομής, όπου οι κάτοικοι της πόλης ανασυστήνουν την ψυχή τους, καθώς επανασυνθέτουν το βιός τους που βρίσκεται στην τουρκοκρατούμενη πλευρά και τον βίο τους που βρίσκεται στην Άρτα. Εκεί συναντάται ο ελληνικός με τον τουρκικό Καραγκιόζη. Ο δεύτερος είναι δημιούργημα του «ανατολικού φεουδαλισμού» και συνιστά μια ανάγνωση της κοινωνίας από τα μουσουλμανικά λαϊκά στρώματα, που είναι οργανικά ενταγμένα στην οθωμανική κοινωνία και αισθάνονται δικό τους το κυρίαρχο σύστημα εξουσίας. Γι’ αυτό ο τουρκικός Καραγκιόζης δεν κάνει ποτέ κριτική ενάντια στην εξουσία(αφού αυτή είναι οικεία, δική του) και είναι ένας Καραγκιόζης κωμικός(ερωτο-ηθικός, ατομικός), ενώ ο ελλαδικός Καραγκιόζης είναι «κοινωνικο-ηθικός». Στην Ελλάδα τα πράγματα είναι πιο σύνθετα, αφού η νέα εξουσία, οι φαναριώτες είναι ομάδα της πρώην ανώτερης οθωμανικής τάξης, η οποία, όμως, κλείνει προς τις νέες δυτικές εξαρτήσεις, που μοιράζονται την υπό διάλυση οθωμανική αυτοκρατορία. Στην εξαρτημένη Ελλάδα ο καραγκιόζης-λαός συνεχίζει να κάνει τεμενάδες στον πασά, που τώρα είναι ο τσιφλικάς-βουλευτής, ή ο αλλοδαπός τροϊκανός (που υπήρχε και την εποχή της "πτώχευσης" του Τρικούπη. Ένας απ' αυτούς, ο Λω παντρεύτηκε τη γνωστή στη συνέχεια λαίδη Λω) και ο εγχώριος «επιστάτης» του, ακολουθούμενος από τις μικροαστικές μάζες, άλλοτε ελάσσονες συνεταίρους στο εμπορομεσιτικό σύστημα και άλλοτε πολίτες-πελάτες στο πελατειακό σύστημα που είτε προσλαμβάνονταν στο γκουβέρνο με αντάλλαγμα την ψήφο είτε προστατεύονταν από την απόλυση με το ίδιο αντάλλαγμα. Όμως, έρχεται η στιγμή που όλοι μαζί εξεγείρονται ταυτόχρονα εναντίον του μεγαλοαστικού ηγεμονικού εξωχώριου και εγχώριου κατεστημένου.
Αυτό αναμένεται να συμβεί και τώρα ως αντίδραση στην κοινωνική, πολιτιστική και περιβαλλοντική πτώχευση της μεταπολεμικής και «μεταπολιτευτικής» Ελλάδας, την οποία οι ποιητές προέβλεψαν ότι θα εκφραστεί με τον πλειστηριασμό της Ακρόπολης[7]!
            Γιατί, σήμερα, επιστρέφουμε στις εργασιακές σχέσεις και την κοινωνική κατάσταση του τέλους του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα, τότε που ο δουλοπάροικος και ο κολίγος της Άρτας και της Θεσσαλίας συναντούσαν τον εργάτη των ορυχείων του Λαυρίου στο μαρμάρινο θάλαμο με τα πτώματα στα έγκατα της γης. Γιατί οι σημερινοί πλανητικοί αστοί του χρηματιστηρίου και του χρηματοστοπιστωτικού κεφαλαίου τείνουν να καταστούν «πολυμορφικοί», όπως τότε που ο φεουδάρχης της Ηπείρου και της Θεσσαλίας ήταν συγχρόνως και «επενδυτής» του χρηματιστηρίου ή του real estate! Σε κάθε περίπτωση, η επιστροφή στην παλιά ταξική κατηγοριοποίηση και οικονομική λειτουργία των Ελλήνων, αστών και εργαζομένων, δεν θα σώσει κανέναν. Και ο «κατώτερος λαός» και οι ελίτ, και οι «πάνω» και οι «κάτω» –πλην των ελαχίστων που ανήκουν στην Κοσμόπολη- έχουμε πλέον κοινή μοίρα έναντι των πλανητικών υπερ-πλούσιων.  Όσο για την προσπάθεια διαμόρφωσης νέων ισορροπιών σε εθνικό επίπεδο αυτή είναι αδύνατη, αφού ο καθορισμός των ορίων της καπιταλιστικής συσσώρευσης δεν είναι δυνατός σε συνθήκες βαθιάς ύφεσης και με τους άγριους, νεοφιλελεύθερους όρους της τρόικας. Η απόπειρα να εξέλθει κανείς είτε ως επιχείρηση είτε ως κοινωνία από αυτή την κατάσταση είναι σαν να προσπαθεί να ξεφύγει μόνος του από την παγκόσμια μαφία. Συνεπώς, είναι απαραίτητη η ανάπτυξη ενός παγκόσμιου κινήματος, που δεν θα αμύνεται απλώς αλλά και θα προτείνει έναν νέο παγκόσμιο οικονομικό μοντέλο, αντιπαραθέτοντας, συγχρόνως, ένα νέο είδος ανθρώπου απέναντι στο σημερινό εγωτικό κανίβαλο, ένα είδος, δηλαδή, που θα βρίσκει τον εαυτό του σε μία νέα αξιοπρέπεια και την πλήρωσή του σε μια νέα συλλογικότητα, εκεί όπου θα παράγεται η αγάπη ως συντροφικότητα και η αγωνιστική αλληλεγγύη ως αρμός των διυποκειμενικών σχέσεων σε βάρος της δύναμης και της απληστίας, ενώ παράλληλα θα προτείνει μία προοπτική της εργασίας που δεν θα είναι μόνο άχθος αλλά και δημιουργία. Με άλλα λόγια, χρειάζεται ένα παγκόσμιο κίνημα της διευρυμένης πολιτικής και κοινωνικής «οικολογίας», που θα περιλαμβάνει και τη σχέση μας με τη φύση (που σημαίνει επίσης ένα όριο στη συσσώρευση) αλλά και τις σχέσεις μεταξύ των κατοίκων του «οίκου» που λέγεται Γη, των ανθρώπων ως μερών της φύσης. Αυτό σημαίνει επανένταξη του ανθρώπου και του πνεύματός του στη φύση και τη φύση του. Σημαίνει μια νέα φιλοσοφία και στάση ζωής, την εντοπία σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος δεν θα είναι εκτός αλλά εντός της φύσης και σε αρμονία μαζί της. Σημαίνει εξάλειψη του οποιουδήποτε ρατσισμού, της όποιας κοινωνικής ανισότητας και αδικίας, ενώ σε πολιτικό επίπεδο θα εξαλείφει τη δυνατότητα των «πάνω» να μεταθέτουν τις συγκρούσεις στην περιφέρεια και να προκαλούν τους εμφυλίους των «κάτω». Όσο για τους «κάτω», όλοι είμαστε πλέον ξένοι στο σπίτι μας, ακόμη και απέναντι στον εαυτό μας. Γι’ αυτό θα πούμε, παραφράζοντας τον Ρεμπώ, ότι όλοι «οι άλλοι είναι εμείς». Ο πλούτος του μείγματος που θα δημιουργηθεί από τη συνάντηση ανθρώπων και πολιτισμών θα είναι εκρηκτικός και θα παράσχει ένα νέο πλούσιο νόημα ζωής για όλους. Με άλλα λόγια, οι «κάτω»  -οι εκτός, οι παραριγμένοι, οι φτωχοί, οι άνεργοι και οι μετανάστες-, όλοι οι αποκλεισμένοι, όλοι οι απόκληροι, όπως έχει συμβεί μέχρι τώρα, θα εκφράσουν και τα υπαρξιακά και οντολογικά αιτήματα ολόκληρης της κοινωνίας.
 Βέβαια, «το μέλλον διαρκεί πολύ», όπως κάθε μεταβατική περίοδος, όπως κάθε εποχή μεταξύ των εποχών, όπως κάθε μεσαίωνας, όπως συνέβαινε στο τέλος του 19ου και στις αρχές του 20ου αιώνα, όπως συμβαίνει σήμερα, όπου το παλιό έχει ξεθυμάνει τελείως αλλά το καινούργιο δεν έχει ακόμη εμφανιστεί…
  
[1] Η αντίστιξη πόλης-υπαίθρου αποτυπώνει τις διαφορές δύο αντίπαλων κόσμων, ενός ομοιογενούς κι ενός ετερογενούς, που συνυπάρχουν και μπορούν να βιωθούν εναλλακτικά. Αρχικά η επαφή των δύο κόσμων ήταν αδύνατη(«Χρυσούλα» Δροσίνη). Στη συνέχεια η σύγκρουση, άρα επαφή θα έχει ποικίλες συνέπειες. «Ο πολιτισμός εις το χωρίον»του Παπαδιαμάντη(1891) περιγράφει τις συνέπειες του εισερχόμενου αστικού πολιτισμού στο χωριό. Πλέον το οικονομικό όφελος και το ατομικό συμφέρον εγγράφονται στους ανθρωπολογικούς και κοινωνικούς κώδικες. Το νεωτερικό άτομο γεννιέται στην πόλη. Μαζί και οι απρόσωπες σχέσεις, η μοναξιά, η απόσπαση από τη φύση και η ξενότητα
[2] Mario Vitti, Ιδεολογική λειτουργία της ελληνικής ηθογραφίας, Κέδρος
[3] Η «εντοπία» είναι αυτή η αρμονία με τη φύση και όχι η τοπικότητα.
[4] Γεωργία Γκότση, Η ζωή εν τη πρωτευούση, Νεφέλη, Αθήνα, 2004
[5] Mario Vitti, 1980: «Ύστερα από αυτήν τη συστηματική γενοκτονία στο επίπεδο των παραδόσεων και την εξωφρενική απομίμηση δυτικών ηθών, ήταν επόμενο να σταματήσουν κάποτε οι Έλληνες μπρος σ’ έναν καθρέφτη, για να κοιτάξουν την μεταμφίεσή τους και να τρομάξουν». Οι Έλληνες έγιναν κάτι άλλο απ’ αυτό και σε αντίθεση με αυτό που ήταν(«εις αντιφατικήν με τον εαυτόν μας κατάστασιν», Π. Καλλιγάς, ‘’Μελέται’’, 1, 1899).
[6] Η νέα «γέφυρα» της διασυνοριακής γραφής είναι το διαδίκτυο, όπου δημιουργείται η διασυνοριακή λαλιά των «γκρίκλις»

Παρασκευή, 16 Μαρτίου 2018

19. Μαρίνος Αντύπας-Το ματωμένο θέρος του 1882

Ο Μαρίνος Αντύπας και ο χριστιανοκοινωνισμός
 Ο Μαρίνος Αντύπας γεννήθηκε το 1872 στο χωριό Φερεντινάτα της Κεφαλονιάς. Ο πατέρας του ήταν μαρμαροτεχνίτης. Τελείωσε το Ελληνικό Σχολείο και το Γυμνάσιο στο Αργοστόλι και το 1890 εγγράφεται στη Νομική σχολή της Αθήνας. Εκεί έρχεται σε επαφή με τον «Κεντρικό Σοσιαλιστικό Σύλλογο» που ίδρυσε την ίδια χρονιά ο Σταύρος Καλλέργης. Ο Αντύπας αναλαμβάνει την οργανωτική δουλειά του Συλλόγου και προσπαθεί να οργανώσει τους υπαλλήλους των οινοπαντοπωλείων. Συγκεκριμένα, όπως διαβάζουμε σε «πρόσκληση» που δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα «ΣΚΡΙΠ», την Δευτέρα 25η Δεκεμβρίου 1895, «Προσκαλούνται άπαντες οι υπηρέται των Οινοπαντοπωλών μικροί τε και μεγάλοι, όπως παρευρεθώσιν εις την πλατείαν του Θησείου ημέραν Δευτέραν 25 Δεκεμβρίου και ώραν 3ην μ.μ. όπως συσκεφθώσι περί ιδρύσεως Σωματείου, θα αναπτύξη δε τας βάσεις αυτού ο κ. Μαρτίνος Αντύπας φοιτητής της Νομικής»[1]. Η πρόσκληση γίνεται για την ημέρα των Χριστουγέννων! Την ίδια ημέρα, ήτοι την παραμονή, ο «Εκδότης Βιβλιοπώλης» Αναστάσιος δ. Φέξης ανακοινώνει τη δημοσίευση σε 40-50 «δεκάλεπτα» φυλλάδια του έργου του Ι. Μίλτωνος «Ο απολεσθείς παράδεισος» σε μετάφραση Παύλου Γρατσιάτου. Ο Μίλτον είχε αποκαταστήσει το διάβολο ως «επαναστάτη» για να εκφράσει στο φαντασιακό των πολιτών ότι η ανατροπή της καθεστηκυίας τάξης δεν ήταν δαιμονικό γεγονός. Από εδώ προέκυψε και το νεωτερικό «δαιμονιακό ύψιστο», αλλά και οι αποκαλούμενοι «καταραμένοι» της λογοτεχνίας και της ζωής. Με άλλα λόγια στο φαντασιακό των ανθρώπων μέσω της αλλαγής της εικόνας του διαβόλου διαμορφώνεται ένας πιο δημοκρατικός ουρανός που μπορεί να έχει την αντιστοιχία του στη Γη. Έτσι, λοιπόν, έχουμε μια πίστη σ’ ένα εκείθεν απολυταρχικό και στη συνέχεια μία πίστη σ’ έναν μελλοντικό κόσμο, που δεν έρχεται ποτέ, αλλά που εκδημοκρατίζεται, καθώς αναγνωρίζει τους «κάτω», τους καταραμένους, τους απόκληρους. Συνεπώς, η ζωή εξακολουθεί να «διαβάζεται» με τα γυαλιά των λογής πίστεων-επινοήσεων, από τους αιματηρούς μανιχαϊσμούς των βιρτουόζων του πνεύματος, των «ιδεοπρακτών», των «μηχανικών ψυχών» και των ουροβόρων του πνεύματος, αλλά και των «αντι-αγίων». Οι τελευταίοι, οι αντάρτες-άγιοι είναι αυτοί που αρνούνται την εξουσία-αυθεντία της αγιοσύνης τους, αυτοί που παραμένουν αιρετικοί, αντινομικοί, ετερόδοξοι, δηλώνοντας έτσι την πολυσημία της ζωής. Τέτοιος ήταν ο Αντύπας.  
Όταν ξεσπά η κρητική επανάσταση κατεβαίνει εθελοντής στην Κρήτη όπου τραυματίζεται στο στήθος και επιστρέφει στην Αθήνα για να αναρρώσει. Ήδη είναι γνωστός στην πρωτεύουσα όπου η εφημερίδα Ακρόπολις (10 Μαρτίου 1897) τον παρουσιάζει ως «γνωστοτάτη φυσιογνωμία έν Αθήναις. Με την πελωρίαν ρεμπούμπλικάν του, την λεοντώδη μορφή του και το ανδρικώτατον παράστημά του ετάραξε τους αθηναϊκούς κύκλους»[2].
Στις 14 Σεπτεμβρίου 1897 ο Αντύπας μιλάει στο συλλαλητήριο στην Ομόνοια και ασκεί σφοδρή κριτική εναντίον του Παλατιού και ειδικά εναντίον του διαδόχου και των πριγκίπων για τη στάση τους στον πόλεμο και την ταπεινωτική ήττα του ίδιου έτους, ενώ καταφέρεται εναντίον των διαπραγματεύσεων που επιβάλλουν οι Μεγάλες Δυνάμεις και ζητά τη συνέχιση του πολέμου μέχρις εσχάτων. Το παλάτι διέταξε τη σύλληψή του για «διέγερση του λαού» και εξύβριση του διαδόχου και των Μεγάλων Δυνάμεων! Προφυλακίστηκε για ένα τρίμηνο, ενώ η δίκη του έγινε στις 8 Γενάρη 1898, όπου και καταδικάστηκε σε ένα χρόνο φυλάκιση. Τον χαρακτήρισαν «επικίνδυνο» και τον οδήγησαν στις φυλακές της Αίγινας σε συνθήκες πλήρους απομόνωσης. Σε περίπτωση που θα ερχόταν σε επαφή με κάποιον, θα κρατούνταν μονίμως στο κελί του και θα ετίθετο «υπό άναλον δίαιτα».
Το 1898 αποφυλακίζεται και επιστρέφει στο Αργοστόλι. Συστήνει σοσιαλιστική ομάδα και κυκλοφορεί την εβδομαδιαία εφημερίδα «Ανάστασις»(29 Ιουλίου 1900) με υπότιτλο «εφημερίς ανθρωπιστική». Η κυκλοφορία της εφημερίδας διακόπτεται και ο Αντύπας συλλαμβάνεται.
Τον Απρίλιο του 1903 επισκέπτεται το Βουκουρέστι όπου βρισκόταν ο πλούσιος θείος του, από την πλευρά της μητέρας του, Γεώργιος Σκιαδαρέσης. Ο Αντύπας πείθει το θείο του να επενδύσει σε αγροτική γη στην Ελλάδα. Έτσι, ο Σκιαδαρέσης και ο επίσης κεφαλλονίτης Αριστείδης Μεταξάς αγοράζουν 300 χιλιάδες στρέμματα στην περιοχή του Πυργετού και του Λασποχωρίου(Ομολίου). Στο Σκιαδαρέση ανήκε το ένα τέταρτο και τα υπόλοιπα τρία στον Μεταξά.
Τον Ιούνιο του 1904 ο Αντύπας επιστρέφει στο Αργοστόλι και στις 3 Ιουλίου επανεκδίδει την εφημερίδα «Ανάστασις». Δημιουργεί δε μια παιδευτική λέσχη, το «Λαϊκόν Αναγνωστήριον Η Ισότης», που λειτουργούσε δίκην «λαϊκού σχολείου». Όμως στις 10 Ιουλίου συλλαμβάνεται και δικάζεται και πάλι, αυτή τη φορά από το Πλημμελειοδικείο Αργοστολίου, για εξύβριση του βασιλιά. Αυτή τη φορά όμως, αθωώνεται. Στις 14 Αυγούστου 1905 διοργανώνει συλλαλητήριο στους Στύλους του Ολυμπίου Διός(«εις τον τόπον τούτον τον ιερόν, όπου εσυμβολίζετο άλλοτε ο θεός της δυνάμεως και της ισχύος», απόσπασμα της ομιλίας του, εφημ. Εμπρός 15.8.1905) σε ένδειξη συμπαράστασης στην Κρητική Επανάσταση(Θέρισο). Ο Αντύπας μιλάει μπροστά σε είκοσι χιλιάδες διαδηλωτές.  Συλλαμβάνεται και πάλι και κρατείται για δύο μέρες. Θρυλείται ότι ο Αντύπας είχε επαφή με τον Ελευθέριο Βενιζέλο.
Στις εκλογές του 1906 θα είναι υποψήφιος βουλευτής Κραναίας και στις 11 Μαρτίου δημοσιεύει στην εφημερίδα «Ανάστασις» το «Πρόγραμμά μας» με έντονο το χρώμα της «ηθικής επανάστασης» που πρέσβευε. Για την ακρίβεια η πολιτική θεωρία του Αντύπα είναι ένα μίγμα σοσιαλιστικών και χριστιανικών ιδεών: «Ότι λοιπόν ο Σοσιαλισμός είναι αυτή η Αλήθεια, αυτή η Δικαιοσύνη, και ότι ο διδάξας τούτον είναι ο Χριστός, και ότι ολόκληρος εν τω Ευαγγελίω εμπεριέχεται τούτο είναι αναμφισβήτητον». Γι’ αυτό η θυσία(όπως στην περίπτωση του Χριστού) είναι κεντρικής σημασίας για τον Αντύπα καθώς «η πρόοδος της ιδέας έχει ανάγκην αυτοθυσίας και ότι το δέντρο του αγώνα ποτίζεται με αίμα…»[3].
Κεντρικής σημασίας για τον Αντύπα είναι η ευαγγελική ρήση «ο μισείς ετέρω μη ποιήσεις», καθώς «Η ελευθερία συνίσταται εις το να δύναται να πράττη παν ό,τι δεν βλάπτει τον άλλον(…), ώστε η εξάσκησις των φυσικών δικαιωμάτων παντός ανθρώπου δεν έχει άλλα όρια ειμή εκείνα τα οποία εξασφαλίζουσιν εις τα άλλα μέλη της Κοινωνίας την απόλαυσιν των αυτών δικαιωμάτων, τα όρια ταύτα μόνον υπό της γενικής θελήσεως όλων διαγράφονται»[4]. Υπ’ αυτή την οπτική της ελευθερίας το «Σοσιαλιστικόν Πολίτευμα» καταργεί τα προνόμια των «Βασιλέων και Αρχόντων αλλά και αυτό το κληρονομικόν δικαίωμα της περιουσίας αφαιρεί, και την δύναμιν του χρήματος καταργεί, και μίαν Κοινωνική τάξην καθορίζει εργαζομένην άνευ εξαιρέσεως και απολαμβάνουσαν άνευ διακρίσεως… Όλοι οι άνθρωποι εξίσου θα εργάζονται και αδελφικώς θα αλληλοβοηθώνται, ούτως δε πληρούται το του Χριστού ρηθέν «και ελεύσεται ημέρα καθ’ ην γενήσεται η ανθρωπότης μία ποίμνη εις ην εις θα είναι ποιμήν η Αγάπη και η Δικαιοσύνη»»[5]. Αγάπη και Δικαιοσύνη, αλλά πως; Με ποια μέσα ο Σοσιαλισμός «θα επιτύχη»; Διερωτάται ο Αντύπας αλλά φαίνεται να καταλήγει στο «βαθμηδόν»: «Ανεγείρων δηλαδή ολίγον κατ’ ολίγον τας Εργατικάς Τάξεις εκ του βορβόρου της πείνας και αμαθείας και κρημνίζων ανεπαισθήτως και συνεχώς το χρήμα και την Βασιλείαν θα φέρη αιφνιδίως εν μέσω των μειδιαμάτων τη Ανθρωπότητος το ΤΕΛΟΣ του ΤΥΡΑΝΝΟΥ»[6].  
Στο τελευταίο άρθρο του στην «Πανθεσσαλλική»(26.2.1907) που τιτλοφορείται «Τι είμαι» ο Αντύπας σημειώνει: «Είμαι σοσιαλιστής, όνομα και πράγμα, φέρω τον τίτλο μου πιστώς και υπερηφάνως. Πιστεύω ως παντοκράτορα, ποιητήν ορατών τε και αοράτων, την εργασίαν και ως ομοούσιον και αχώριστον τριάδα της ευτυχίας και της ειρήνης την ελευθερίαν, την ισότητα και την αδελφότητα. Φρονώ δηλαδή ότι, όπως το φως του ηλίου, ο αήρ, το ύδωρ κ.τ.λ. είναι εις την καθολικήν των ανθρώπων χρήσιν, ούτω και πάντα τα’ άλλα, όσα ο άνθρωπος χρειάζεται, δύνανται να καταστώσι κοινά, ένα οι ατελείς και εγωιστικοί νόμοι, τους οποίους ενομοθέτησε η επίσης ατελής διάνοια του ανθρώπου, αντικατασταθώσι δια του τελειοτάτου και δικαιοτάτου του Ιησού, όστις παραγγέλλει «αγάπα τον πλησίον Σου ως σεαυτόν»…». 
Στους άμεσους στόχους του Προγράμματός του ο Αντύπας θέτει την πάταξη της διαφθοράς, την κατάργηση του ρουσφετιού και την επικράτηση της αξιοκρατίας, τον διαρκή έλεγχο όλων των φορέων της εξουσίας, τη συγκρότηση κομμάτων αρχών, τη διασφάλιση των δικαιωμάτων των εργαζομένων, τη φορολόγηση του μεγάλου κεφαλαίου, την εισαγωγή φόρου στα είδη πολυτελείας, την υιοθέτηση συμβάσεων εργασίας για την προστασία των ημερομισθίων των εργαζομένων, τη συγκρότηση ταμείων για τις συντάξεις, την αποκέντρωση, ένα νέο δικαστικό αλλά και εκλογικό σύστημα και ην κατάργηση της στρατιωτικής θητείας. Για τους αγρότες ζητά να τους διανεμηθούν τα ακαλλιέργητα εδάφη που ανήκουν είτε στο Έθνος είτε στα μοναστήρια είτε στους τσιφλικούχους «αποζημιουμένων των κατόχων δι’ αναλόγου και δυνατής αποζημιώσεως δια δόσεων».
Οι μακροπρόθεσμοι στόχοι είναι η πλήρης ανατροπή του διοικητικού, πολιτικού και θρησκευτικού κατεστημένου, η καθαίρεση των βασιλιάδων και η δημιουργία μιας παγκόσμιας κοινωνίας ελευθερίας, ισότητας, αδελφότητας, χωρίς αφέντες και δούλους.             
Απευθυνόμενος και σ’ αυτούς που δεν θα τον ψηφίσουν τους λέει πως «ολίγον μας ενδιαφέρει ο χιτών του βουλευτικού αξιώματος», γιατί «η επανάστασις, ην ημείς εννοούμεθα, θα γίνη, και αν επιτύχωμεν και αν αποτύχωμεν…. Ζήτωσαν αι εργατικαί τάξεις, Ζήτω ο Κοινωνισμός»[7]. Αλλά τι είναι ο Κοινωνισμός της άμεσης πράξης του Αντύπα; Είναι ένα μίγμα που έχει ως βάση τον επτανησιακό ριζοσπαστισμό και δόσεις απ’ όλες τις τάσεις του ελληνικού σοσιαλισμού του 19ουαιώνα. Ο Αντύπας είναι ένας «πρωτοσοσιαλιστής» καθώς υιοθετεί σοσιαλιστικές αντιλήψεις των αποκαλούμενων «ουτοπικών» μαζί με απόψεις του Ένγκελς, της αναρχικής ιδεολογίας και του κλασσικού ευρωπαϊκού ανθρωπισμού. Και όλα αυτά έχουν ως συνδετικό αρμό την κοινοκτημοσύνη και την αγάπη του πρωτοχριστιανισμού αλλά και την ιδεολογία κάποιων κινημάτων με θρησκευτικό χαρακτήρα, όπως ο πόλεμος των χωρικών στη Γερμανία και η Κομμούνα του Μίνστερ της Βεσταφαλίας το 1534. Αυτός ο κοινωνισμός της πράξης διαπνέεται από το πνεύμα της θυσίας προσώπων που αισθάνονται ότι επιτελούν την αποστολή του κοινωνικού αναμορφωτή και γι’ αυτό έχουν μία ισχυρή αίσθηση του δικαίου. 
Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Αντύπας είναι υπέρ ενός χριστιανισμού της Αγάπης και της Κοινοκτημοσύνης αλλά είναι κατά της Εκκλησίας και κυρίως των μονών. Η συμπεριφορά των διάφορων μοναστηριών προς τους φτωχούς είναι οικτρή[8].
Μετά την αποτυχία του στις εκλογές, ο Αντύπας αφού βαφτίζει τις κόρες δύο φίλων του Αναρχία και Επανάσταση πηγαίνει στη Θεσσαλία, όπου αναλαμβάνει επιστάτης στα κτήματα του θείου του Γ. Σκιαδαρέση. Εκεί αρχίζει να γυρνάει τα χωριά και να μιλάει στους κολίγους και τους χωρικούς για τα δίκαια αιτήματά τους και το κοινωνιστικό του όραμα. Όπως ήδη προείπαμε ο θείος του Αντύπα, Γ. Σκιαδαρέσης είχε αγοράσει τα κτήματα με τον Α. Μεταξά, του οποίου επιστάτης ήταν ένας Ιωάννης Κυριακός από την Αιτωλοακαρνανία που πίεζε με τη συγκατάθεση του Μεταξά τους κολίγους και τους χωρικούς προκειμένου να αυξήσει τα κέρδη του. Ο Μαρίνος Αντύπας κατηγόρησε τον Κυριακό στον Μεταξά ως καταχραστή και εκβιαστή, ζητώντας να εκδιωχθεί από το τσιφλίκι, αλλά ο Μεταξάς αρνήθηκε. Έτσι, ο Κυριακός κατέστη εχθρός και υπονομευτής του Αντύπα. Όπως, όμως, είδαμε πριν, εχθροί του ήταν και οι βασιλείς, οι οποίοι είχαν κάθε συμφέρον για την εξόντωσή του αφού ξεσήκωνε τα πλήθη εναντίον τους. Μη λησμονούμε και το θρύλο που θέλει τον Αντύπα να συνεργάζεται με τον Ελευθέριο Βενιζέλο. Είναι ήδη γνωστό ότι έχει πάει δύο φορές εθελοντής στην Κρήτη. Την πρώτη φορά μάλιστα, είχε τραυματιστεί στο στήθος. Η υπόθεση, όμως, του Μακεδονικού Αγώνα έχει διττή σημασία καθώς συγκεντρώνει άτομα, συγκεκριμένα κολίγους, που έχουν καταφύγει στα βουνά, συστήνοντας συμμορίες, κυνηγημένοι από τους τσιφλικάδες μετά το νόμο ΒΧΗ΄ της 9ης Ιουλίου 1889 «περί εξώσεως δυστροπούντων ενοικιαστών» του Θεοτόκη. Συχνά οι συμμορίες αυτές χρησιμοποιούνται από το ελληνικό κράτος ως μέλη ανταρτικών επαναστατικών σωμάτων τόσο το 1897 όσο και κατά τον Μακεδονικό αγώνα. Αναφέρεται, μάλιστα, ότι αυτοί οι «ληστές-αντάρτες» συγκρούονται με τις ομάδες των «αγροφυλάκων» -άλλες δηλαδή συμμορίες- που προσλαμβάνονται από τους τσιφλικάδες. Γι’ αυτό οι «ληστές-αντάρτες» έχουν τη λαϊκή στήριξη και πολλές φορές γίνονται θρύλοι.
Όμως, ο Αντύπας είχε κι άλλους εχθρούς, όπως τον τσιφλικά βουλευτή Αγαμέμνονα Σλήμαν, γιο του αρχαιολόγου, που κατηγόρησε τον Αντύπα στον Νομάρχη Λάρισας Κ. Νιώτη ότι ξεσηκώνει τους αγρότες και διασαλεύει την τάξη στην περιοχή, κυρίως γιατί απάλλαξε τους κολίγους των κτημάτων του θείου του από την υποχρέωση να παραδίδουν τα προϊόντα τους στην έδρα της επιστασίας, ενώ τους παραχώρησε μεγαλύτερες εκτάσεις για βοσκή. Διαπιστώνουμε, συνεπώς, ότι η θέση του επιστάτη και ο θεσμός της επιστασίας είναι αποφασιστικής και κρίσιμης σημασίας για το τσιφλίκι.
Στις 6 Σεπτεμβρίου 1906 ο Νομάρχης Λάρισας κάνει έντονες συστάσεις στον Αντύπα στην κεντρική πλατεία της πόλης ότι δημιουργούσε «κακό προηγούμενο» με τον τρόπο που ασκούσε την επιστασία, ξεσηκώνοντας τους κολίγους και ζημιώνοντας τους τσιφλικάδες. Ο Αντύπας απάντησε δεόντως στο Νομάρχη, λέγοντας ότι θα διαχειρίζεται όπως εκείνος νομίζει τα κτήματα του θείου του. Ο Νιώτης διέταξε τον χωροφύλακα που τον συνόδευε να συλλάβει τον Αντύπα. Αλλά παρενέβη ο δικαστής Αγαθόνικος και η σύλληψη δεν έγινε. Την επομένη ο Μ. Αντύπας έστειλε δύο μάρτυρες στο Νομάρχη για να κανονίσουν την μεταξύ τους μονομαχία. Ο Νιώτης δεν δέχτηκε αλλά τον μήνυσε «επί προκλήσει εις μονομαχίαν, δι’ αντικοινωνικήν και αναρχικήν δράσιν…».
Ο Αντύπας έμαθε ότι αυτός που τον κατηγόρησε στον Νομάρχη ήταν ο Σλήμαν (η σύζυγός του Ναντίνα τον αποκάλεσε «λούμπεν»!). Έτσι, στις 10 Σεπτεμβρίου 1906 συναντά στο καφενείο Ζαχαράτου της πλατείας Συντάγματος τον Σλήμαν με την παρέα του και του ζητάει το λόγο. Ο Σλήμαν του απάντησε σκαιότατα. Ακολουθεί σφοδρή λογομαχία και ο Αντύπας χαστουκίζει το γιο του Ερρίκου Σλήμαν. Ο Αντύπας συλλαμβάνεται και την 19η Σεπτεμβρίου γίνεται η δίκη όπου ο κατηγορούμενος θα μιλήσει για την οικτρή κατάσταση των κολίγων της Θεσσαλίας: «Εκεί [στη Θεσσαλία] η κατάστασις ήτο αθλία και η εικών απαισία. Έλληνες αδελφοί μας γυμνοί και κάτισχνοι, εφ’ ων τα οστά μόνον και η επιδερμίς προσκολλώνται, χρησιμεύουσιν ως τα φορτηγά ζώα των ημεδαπών τυράννων, εν ω η ασπλαχνία παρεσκεύασε την γενικήν μετανάστευσιν των Ελλήνων, συνεπεία της οποίας βεβαίως η αύριον θα ανατείλη πολύ συννεφώδης και πάρα πολύ τρομακτική. Ήρχισα λοιπόν και έργω και λόγω να παρέχω εις τους χωρικούς πάσαν δυνατήν ευκολίαν απαλλάσσων τούτους από τας δουλικάς αγγαρείας, ας καθιέρωσεν η τετρακοσαετής τυραννίας των Τούρκων και εξηκολούθησε συνεχίζουσα λίαν ασυστόλως η τεσσαρακονταετής των Ελλήνων τσιφλικούχων απληστία…»[9]. Οι ιδιοκτήτες θεωρώντας ότι θα ζημιώνονταν συμμάχησαν με τον Σλήμαν και με παρουσίασαν στην εξουσία ως κακούργο κατέληξε στην απολογία τους ο Αντύπας, ο οποίος καταδικάστηκε σε εικοσαήμερη φυλάκιση αλλά είχε κερδίσει τη συμπάθεια του κόσμου.
Επιστρέφοντας στη Θεσσαλία άρχισε να δέχεται απειλές από τους μηχανισμούς των τσιφλικάδων, δηλαδή από την επιστασία και τους επιστάτες. Ανάλογες απειλές δέχονταν και ο προκάτοχος του Αντύπα αλλά και ο ίδιος ο Γ. Σκιαδαρέσης. Που εν προκειμένω σταματά η αλήθεια και αρχίζει ο θρύλος είναι δύσκολο να διαπιστωθεί. Πάντως, οι κολίγοι χρειάζονταν έναν ήρωα, το δικό τους Χριστό, έναν αρνητή της τάξης του, αφού ο Αντύπας ανήκε και ως δικηγόρος και ως επιστάτης και ως ανηψιός του τσιφλικά στην τάξη των «πάνω».
Τον Αντύπα σκότωσε ο επιστάτης του Α. Μεταξά, ο Ιωάννης Κυριακός, με τον οποίο συγκατοικούσαν στο ίδιο δίπατο οίκημα με πλήρη αυτονομία όμως των διαμερισμάτων τους. Ο Κυριακός καθόταν με τη γυναίκα και το παιδί του στο κάτω διαμέρισμα και ο Αντύπας στο πάνω. Για να ανέβει στο διαμέρισμα του πάνω ορόφου ο Αντύπας περνούσε από έναν κοινό διάδρομο, στον οποίο «έβλεπε» η πόρτα του διαμερίσματος του Κυριακού. Ο διάδρομος αυτός έκλεινε, επίσης, με πόρτα, η οποία έμενε πάντα ξεκλείδωτη για να μπορεί να ανεβαίνει στον πάνω όροφο ο εκάστοτε κάτοικός του. Εκείνο το βράδυ, που επέστρεψε από τη Λάρισα, ο Αντύπας κάθισε να φάει σε μία αποθήκη με τον ξάδερφό του Παναγιώτη Σκιαδαρέση, τον δασοφύλακα Βασίλη Τσιάντο και τον αγροφύλακα Θ. Μωραΐτη. Εκεί τους είπε ότι έδωσε 100 δραχμές για τον Μακεδονικό Αγώνα. Το ποσό φάνηκε υπερβολικό στους υπόλοιπους της παρέας και ο Αντύπας θέλησε να πάει στο διαμέρισμά του για να τους φέρει την απόδειξη, αλλά βρήκε την «εξώπορτα» κλειδωμένη και την χτύπησε για να του ανοίξει ο Κυριακός. Σύμφωνα με την κατάθεση του Σκιαδαρέση στα χέρια του οποίου πέθανε ο Αντύπας, ο Κυριακός αρνήθηκε αρχικά να ανοίξει. Στη συνέχεια άνοιξε, λέγοντας στον Αντύπα ότι δεν έχει δικαίωμα να ανέβει στην κατοικία του. Τότε προκλήθηκε φιλονικία και αντηλλάγησαν βαριές εκφράσεις, οπότε ο Κυριακός παίρνει το όπλο του και χτυπάει αρχικά τον Αντύπα ελαφρά στο κεφάλι. Η δεύτερη βολή θα πετύχει τον Μαρίνο Αντύπα στο πίσω μέρος –οσφυική χώρα- ενώ έφευγε. Ο πυροβοληθείς θα εκπνεύσει στην αγκαλιά του ξαδελφού του. Οι τελευταίες λέξεις του ήταν σύμφωνα με τον Παναγιώτη Σκιαδαρέση «Ισότης, Αδελφότης, Ελευθερία». Πλέον οι κολίγοι είχαν το δικό τους Χριστό. Αλλά ποιος δολοφόνησε τον Αντύπα; Ποιος είχε όφελος; Είχαν πολλοί. Είχε αρχικά ο Μεταξάς που είχε δώσει 10.000 δραχμές σ’ έναν Γιαταγάνα για να τον σκοτώσει. Αλλά ο επίδοξος φονιάς αποκάλυψε στον Αντύπα το σχέδιο του τσιφλικά. Είχε κίνητρο ο Κυριακός, τον οποίο ο Αντύπας ζήτησε να τον διώξουν οι εργοδότες του ως καταχραστή και συκοφάντη. Είχε και ο Σλήμαν. Αλλά προπάντων είχε ο βασιλιάς και η οικογένειά του εναντίον των οποίων εστρέφετο διαρκώς ο Αντύπας με συνέπεια να συλληφθεί και να φυλακισθεί πολλές φορές. Ο βασιλιάς είχε ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την γεωργία. Αξίζει να σημειωθεί ότι τον Απρίλιο του 1901 τόσο ο βασιλιάς όσο και ο διάδοχος με τους πρίγκιπες Ανδρέα και Νικόλαο συμμετείχαν στο Πανελλήνιο Αγροτικό Συνέδριο στο Ναύπλιο. Μάλιστα, ο βασιλιάς στο λόγο του αναφέρθηκε στην πρόθεσή του να συστήσει «Γεωργική Εταιρεία». Όπως βλέπουμε ο βασιλιάς (όπως και ο Θεοτόκης) συνεχίζει την πολιτική Τρικούπη για την έλευση κεφαλαίων της διασποράς και τις επενδύσεις στη γεωργία. Ήταν με άλλα λόγια υπέρ των τσιφλικάδων(που θα «εφαρμόσωσι την μεγάλην καλλιέργειαν και θα εισαγάγωσι τας μηχανάς εις τας γεωργικάς εργασίας» εφημ. Εμπρός 3.5.1900). Εξάλλου, στις 5 Μαρτίου 1910, η Πανθεσσαλική Επιτροπή στέλνει υπόμνημα στο βασιλιά Γεώργιο, γεγονός που αποδεικνύει την εξουσία του τελευταίου επί του θέματος. Στο υπόμνημα περιγράφεται η οικτρή κατάσταση των κολίγων. «Μας εξωνούσι… ο Γεωργικός πληθυσμός ελαττούται… η τοκογλυφία ακμάζει και η ελονοσία θερίζει… Εν Δανία η Δουλοπαροικία κατηργήθη από του 1788 έτους…» αναφέρεται χαρακτηριστικά. 
Συνεπώς, πολλοί είχαν λόγο να σκοτώσουν τον Αντύπα, από τον βασιλιά[10] που παρουσιαζόταν «σαν αδύναμος σιωπηλός προστάτης των αγροτών», εμποδίζοντας έτσι τη συμμαχία τους με τις αντιμοναρχικές μειοψηφίες της αστικής τάξης, έως τον Κυριακό.
 Στην εφημερίδα ΣΚΡΙΠ σε ανταπόκριση από τη Λάρισα με ημερομηνία 26 Ιανουαρίου 1908, που υπογράφει ο «Αδάμ», περιγράφεται η εξ αναβολής δίκη στο κακουργοδικείο της θεσσαλικής πόλης του δολοφόνου του Μαρίνου Αντύπα, Γιάννη Κυριάκου(σ.σ. έτσι αναφέρεται στο δημοσίευμα και όχι Κυριακού). Οι δικηγόροι υπεράσπισης ζητούν και πάλι την αναβολή της δίκης. Η πρώτη αναβολή έγινε προ μηνός λόγω της απουσίας ουσιωδών μαρτύρων, όπως ο Π. Σκιαδαρέσης, ο Θ. Μωραΐτης και ο Αθανασάκης. Οι μάρτυρες αυτοί απουσιάζουν και τώρα. Το δικαστήριο, αν και αποφάσισε τη διενέργεια της δίκης, επεφύλαξε στον εαυτό του το δικαίωμα να την αναβάλει οποτεδήποτε κρίνει αναγκαία την παρουσία των μαρτύρων που απουσιάζουν. Κατά την εξέταση των μαρτύρων υποστηρίχτηκε από την πλευρά των μαρτύρων κατηγορίας ότι ο Μαρίνος δεν απείλησε τον Κυριακό ώστε αυτός να τον πυροβολήσει ευρισκόμενος εν αμύνει, ενώ από την πλευρά του κατηγορουμένου υποστηρίχτηκε πως αυτός πυροβόλησε ευρισκόμενος σε νόμιμη άμυνα. Συγκεκριμένα, ο μάρτυρας Τσάντος κατέθεσε ότι δεν άκουσε ύβρεις εκ μέρους του Αντύπα ούτε τον είδε να κρατάει μαχαίρι. Ύστερα καταθέτει ο μάρτυρας κατηγορίας Βαλάσης, που αναφέρει ότι είδε τον Αντύπα να βγαίνει από το δωμάτιο του κατηγορουμένου κρατώντας μαχαίρι και «συγχρόνως εβεβαίωσεν ότι ήκουσε τον Αντύπαν να υβρίζη και να αποκαλή τον κατηγορούμενον άτιμον και κερατάν και συγχρόνως να ραπίζη αυτόν». Διαπιστώνει κανείς ότι ο μάρτυρας κατηγορίας κατέστη μάρτυρας υπεράσπισης. Όμως το ψεύδος ήταν εξόφθαλμο καθώς ο μάρτυρας Χασαπίδης(ανθυπολοχαγός) κατέθεσε ότι σύμφωνα με τον ίδιο τον φονέα, όπως του διηγήθηκε το συμβάν, ο Αντύπας βλήθηκε μέσα στο δωμάτιο του Κυριάκου και συνεπώς ήταν αδύνατο να εξέλθει απ’ αυτό κρατώντας μαχαίρι. Μετά από αυτό το δικαστήριο αποφασίζει τη σύλληψη και κράτηση του μάρτυρα κατηγορίας Βαλάση και την απαγγελία σ’ αυτόν της κατηγορίας της ψευδορκίας. Ταυτόχρονα, αναβάλει τη δίκη και ζητά τη βίαιη προσαγωγή των μαρτύρων που απουσιάζουν. Όμως οι μάρτυρες δεν ήταν δυνατόν να προσαχθούν καθώς βρίσκονταν στην Αμερική και στη Μακεδονία. Αντί όλα αυτά να προκαλέσουν διερωτήσεις και απορίες στον ανταποκριτή της εφημερίδας (πως δηλαδή ο Βαλάσης κατέστη από μάρτυρας κατηγορίας, μάρτυρας υπεράσπισης, δεδομένης της ψευδορκίας του, και γιατί όλοι οι αυτόπτες μάρτυρες και δη οι φίλοι του Αντύπα, εν οις και ο ξάδερφός του Σκιαδαρέσης, έλλειπαν στο εξωτερικό;), εκείνος αναφέρει ότι «Η αιφνιδία αύτη τροπή της δίκης και η αναβολή, καθ’ ην μάλιστα στιγμήν ήρξατο να κλονίζηται η κατηγορία εκ των καταθέσεων των μαρτύρων και να αποδεικνύεται ότι ο κατηγορούμενος εν αμύνη ων εξετέλεσε τον φόνον, κατελύπησε την κοινωνίαν… Την λύπην της η κοινωνία μας εξεδήλωσεν ευθύς μετά την αναβολήν σπεύσασα και συλληπηθείσα τον κατηγορούμενο…»[11]. Η «κοινωνία» συνεπώς «εδίκασε», συναισθηματικώς, αλλά εδίκασε με επιείκεια και συμπάθεια τον φονιά σύμφωνα με τον ανταποκριτή, τον οποίο οι κολίγοι ως γνωστόν ήθελαν να λιντσάρουν. Το καταφανώς μεροληπτικό δημοσίευμα σε συνδυασμό με την ανασκευή των μαρτυριών κατηγορίας αλλά και την «εξαφάνιση» των ουσιωδών μαρτύρων κατηγορίας, δημιουργεί την πεποίθηση ότι ένας ολόκληρος μηχανισμός επιχειρούσε να αθωώσει τον δολοφόνο.                 
 Οι τσιφλικάδες, τελικά, του κάμπου είδαν ότι οι επενδύσεις στο χρηματιστήριο και στα ακίνητα(όπως του Συγγρού και του Καραπάνου) αλλά και σε εμπορικές επιχειρήσεις απέδιδαν πολύ περισσότερο και πολύ πιο εύκολα από την πάντα επισφαλή γεωργία. Η προσπάθεια, μάλιστα, της κυβέρνησης να καταστήσει τη Θεσσαλία «σιτοβολώνα» της Ελλάδας προσέκρουε στους ίδιους τους τσιφλικάδες που ενώ παρήγαγαν σιτάρι ήταν συγχρόνως και εισαγωγείς του! Οι αντιδράσεις, όμως, των κολίγων, όπως και οι πολιτικές πιέσεις, ανάγκασαν πολλούς απ’ αυτούς είτε να πουλήσουν είτε να εκχωρήσουν τα τσιφλίκια τους δίκην κληροδοτήματος στο ελληνικό κράτος, όπως έκανε ο Κωνσταντίνος Ζάππας και άλλοι, περιοριζόμενοι στο αμιγώς εμπορικό σκέλος της δραστηριότητάς τους και εγκαταλείποντας τη σχιζοειδή κατάσταση να υπερασπίζονται την εγχώρια και συγχρόνως την εισαγόμενη παραγωγή! Η περίπτωση του γιου του Χρηστάκη εφέντη Ζωγράφου και βουλευτή Τρικάλων αλλά και κουνιάδου του Κ. Καραπάνου, Γεωργίου Χρηστάκη Ζωγράφου είναι εξαιρετική. «Η γη είναι κοινόν καλόν και ουχί αποκλειστικόν δικαίωμα του ατόμου. Κοινωνία και γη είναι συνδεδεμένα αρρήκτως, προκειμένου δε περί της ιδιοκτησίας της γης η θέλησις του ατόμου έχει ως φραγμός το συμφέρον του όλου»[12]. Αυτά έλεγε ο Γεώργιος Χρηστάκης Ζωγράφος, υποστηρίζοντας τη διανομή στους κολίγους των κτημάτων του Ζάππα, που αρνιόταν το Δημόσιο! Κι ενώ ο τσιφλικάς μιλούσε για «δημόσιο συμφέρον» ο πρόεδρος του Γεωργικού Συνδέσμου Τρικάλων Γ. Σπυρόπουλος σε ομιλία του(7.2.1910)[13] αναφερόταν στον Θεό: «Ο Θεός είναι πατήρ όλων των ανθρώπων και οι άνθρωποι είναι αδελφοί προς αλλήλους, μας έδωκε δε, την ελευθερίαν να απολαμβάνωμεν των αγαθών της Γης. Αλλά η βία και η απληστία επέβαλον την δουλείαν, τα τσιφλίκια…». Αντιθέτως, ο Γεώργιος Χρηστάκης στο συνέδριο του Βόλου το 1912 θα μιλήσει για ευθύνη του «συστήματος», όπως θα έλεγαν και οι «σοσιαλισταί» της εφημερίδας «Ο Κοινωνισμός»[14] στις 20 Μαρτίου 1911!
Το χριστιανικό στοιχείο είναι έκδηλο και στους «νεοϊδεάτες» κοινωνιστές. Έτσι, το άρθρο στην εφημερίδα «Ο Κοινωνισμός» υπό τον τίτλο «Το Μέλαν στίγμα της ελληνικής πολιτείας» θα έχει ως υπότιτλο το «Ο αναμάρτητος πρώτος τον λίθον βαλέτω». Συγκεκριμένα στο άρθρο αναφέρεται «Επί μίαν πεντηκονταετίαν Αυλή, Κυβερνήσεις, Βουλευταί, Δήμαρχοι, Κληρικοί, Δικασταί, Διδάσκαλοι και παντός είδους υπάλληλοι ωργίασαν, παρενόμησαν, εγκλημάτισαν και τοιουτοτρόπως εδημιουργήθη μία κατάστασις απαισία, εκσπάσασα τέλος εις μίαν ατυχή και άστοχον στρατιωτική επανάστασιν(σ.σ. η επανάσταση του 1909). Και ήλθεν η επανάστασις αύτη και ημνήστευσε τους πάντας και τα πάντα πανηγυρικώς. Επιπροσθέτως δ’ αμνηστεύεται και αυτή αύτη η επανάστασις παρά των παρ’ αυτής αμνηστευθέντων ενόχων… Αλλ’ εν μέσω της κωμικής ταύτης αλληλοαμνηστεύσεως Επαναστατών και Αντεπαναστατών, ουδείς, απολύτως ουδείς συνεκινήθη εκ των στεναγμών των θυμάτων της πολιτικής αχρειότητος και δικαστικής παραλυσίας, ουδείς ήγειρε φωνήν διαμαρτυρίας υπέρ των βασανιζομένων… Να βροντοφωνήση και διαλαλήση με φωνήν στέντορος: Όχι, όχι, οι βασανιζόμενοι εις τα Ελληνικάς τρώγλας κατάδικοι δεν είναι πάντες, δεν είνε οι μόνοι και κύριοι ένοχοι εν Ελλάδι, δεν είνε πάντες έκφυλοι εγκληματίαι, οι πλείστοι είνε θύματα φαύλης καταστάσεως, είνε οι ολιγώτερον υπαίτιοι δια τα υπ’ αυτών διαπραχθέντα αδικήματα…».
Στο ίδιο φύλλο της εφημερίδας «Ο Κοινωνισμός» φιλοξενείται άρθρο του Πύρρου Γιαννόπουλου Ηπειρώτη με τίτλο «Κοινωνική Πενία-τα θύματα του κεφαλαίου», όπου γίνεται διαπραγμάτευση του θέματος της αλλαγής του συστήματος δια της βίας ή με ειρηνικό τρόπο:
«Ο Ροβέρτος Όβεν και ο Φουριέρ απέβλεπον προς επίτευξιν του κοινού σκοπού των δια διαφόρων μέσων επαναστατικών, επίστευον δε ότι δύνανται να εφαρμόσουν αυτά δι’ ειρηνικών τρόπων. Οι αναρχικοί υποστηρίζουν ότι τον σκοπόν θα κατορθώσουν δια στασιαστικών μέσων και πρωτίστως δια της καταργήσεως των νόμων, διότι δια των νόμων εδεσμεύθη η κοινωνία υπό των πλουτοκρατών(υπογραμμίζει ο Π. Γ. Η.). Αλλά η κατάργησις των νόμων δεν δύναται να χαρακτηρισθή ως επανάστασις, αλλ’ ως στάσις. Αυτό δε είνε το κύριον χαρακτηριστικόν των αναρχικών, ότι είνε στασιασταί, διότι αποβλέπουν εις μονομερές σημείον μέσων επιτεύξεως του σκοπού, ενώ οι σοσιαλισταί είνε επαναστάται, ως αποβλέποντες εις την γενικήν μεταβολήν του οικονομικού συστήματος εξ ού τα κοινωνικά δεινά […] οι σοσιαλισταί δημοκράται δεν σημαίνει ότι αρνούνται τα βίαια μέτρα, όπως και την νόμιμον εξανάστασιν… Η βία και η χρήσις αυτής είνε εν όπλον μάλλον των περιστάσεων…». Και αφού διευκρινίζεται το ζήτημα της ειρηνικής ή βίαιης επανάστασης, με τη δεύτερη να είναι περισσότερο συμπτωματική και ανάλογη με την περίσταση, γίνεται αναφορά και στο μεταναστευτικό πρόβλημα αλλά και στην φροντίδα του δέντρου της κεφαλαιοκρατίας!
Συγκεκριμένα, σημειώνεται ότι «Πρέπει να ρυθμιστεί το μεταναστευτικό ρεύμα των εργατών… οι ενέργειαί των να είνε μελετημέναι και ήρεμοι, όπως μη καταστραφεί το δένδρον της κεφαλαιοκρατίας πριν έτι κάμουν συγκομιδήν των γλυκυτάτων αυτού καρπών… Ουδείς σοσιαλιστής πρέπει να επιδεικνύει την εργασίαν του και προ παντός την δύναμίν του(υπογραμμίζει ο Π.Γ.Η). Η αυτοπεποίθησης αρκεί… Η επίδειξις ανήκει εις τους αστούς… Η ισχύς ημών στηρίζεται επί των κοινωνικών πλειονοτήτων της Τιμής, του Δικαίου, της Αλληλεγγύης…».
Όλοι αυτοί θα χαρακτηριστούν «διλετάνδηδες» από τους μετέπειτα «σοσιαλιστές». Συγκεκριμένα, ο Γ. Κορδάτος θα γράψει για τον Πλ. Δρακούλη, που εξέδωσε το περιοδικό «Άρδην» και μετέφρασε Κροπότκιν το 1886[15]: «Ολοένα αισθηματολογούσε μ’ ένα ανακάτωμα ανθρωπιστικών και χριστιανικών ιδεών… δεν μπόρεσε να επηρρεαστεί από την προλεταριακή ψυχολογία. Έμεινε πάντα ο διλετάντης, ο ιδιόρρυθμος σοσιαλιστής…»[16]. Για τον Στ. Καλλέργη τον οποίο συμπαθούσε ο Κορδάτος θα γράψει: «… έχει όμως ενθουσιασμό και με το μυαλό του φτιάνει μια σοσιαλιστική θεωρία ανακατεμένη με λίγο χριστιανισμό, λίγο αναρχισμό…»[17].
Γενικά, από τους σοσιαλιστές της εποχής, που διακρίνονται σε συντηρητικούς, αριστερούς και αναρχικούς, όσοι ήθελαν «εθνικό σοσιαλισμό» και εκείνοι που επεδίωκαν τον «μεταρρυθμιστικό σοσιαλισμό» εκδιώχτηκαν από τον «Κεντρικό Σοσιαλιστικό Σύλλογο». Κοινό σημείο όλων πάντων ήταν η έχθρα απέναντι στο βασιλιά. Το 1894 κατά τον εορτασμό της Εργατικής Πρωτομαγιάς στο Στάδιο ο Στ. Καλλέργης και άλλοι συλλαμβάνονται και δικάζονται γιατί κάποια άρθρα τους στο «Σοσιαλιστή» «καθήπτοντο του ιερού προσώπου του βασιλέως και της ιεράς ημών θρησκείας». Πριν τέσσερα χρόνια, στις 3 Μάη 1890, είχε πεθάνει στι φυλακές Χαλκίδας ο Ρόκκος Χοϊδάς, ο οποίος είχε καταδικαστεί σε τρία χρόνια φυλακή από το δικαστήριο Άμφισσας για «εξύβριση του βασιλιά» μέσω άρθρων του στον «Ραμπαγά». Ο Χοϊδάς ήταν βουλευτής αλλά επειδή δεν δέχτηκε να ορκιστεί, ο Τρικούπης και ο Δηλιγιάννης απαγόρευσαν την καταγραφή των λόγων του από το βήμα της Βουλής στα πρακτικά. Για εξύβριση του βασιλιά φυλακίστηκε, όπως προείπαμε, και ο Μαρίνος Αντύπας.   
 Τελικά, γιατί ο Αντύπας, ο Ροδοκανάκης αλλά και οι Πατέρες του αμερικανικού έθνους κατέφυγαν στη θρησκεία; Γιατί μόνο η Πίστη μπορεί να συνέξει τα ετερόκλητα και χωρίς άλλη επικοινωνία κοινωνικά στρώματα, τους κολίγους και τους υπηρέτες, τους μικροαστούς και τους αστούς ή τους μετανάστες και τους WASPs. Η διαφορά είναι ότι οι αστοί επέμειναν στο θεσμικό κέλυφος της χριστιανικής πίστης, την Εκκλησία, την οποία ήλεγχαν, και την Μεγάλη Ιδέα, που δημιούργησαν, ενώ οι «κοινωνιστές» ήταν υπέρ της χριστιανικής αλληλεγγύης χωρίς τον εξουσιαστικό θεσμό της Εκκλησίας, που λειτουργούσε υπέρ των «πάνω».
Έτσι, ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης μιλώντας για την «ανάγκη της θρησκείας»[18]εστιάζει στη μη θεσμική πίστη, ενώ ο Γιάννης Ψυχάρης στο θεσμό της Εκκλησίας. Ο μη θεσμικός χριστιανισμός είναι απόλυτα συνυφασμένος με τον ελευθεριακό χριστιανοκοινωνισμό του Αντύπα, που παραπέμπει τόσο στους σύγχρονους Αμερικανούς, όπως ο Βόνεγκατ, αλλά κυρίως στον Πλωτίνο Ροδακανάκη και το «κοινωνιστικό σύγγραμμά» του! Ο Μαρίνος Αντύπας, ενώ αρχικά στράφηκε στους υπηρέτες της πόλης(επιχείρησε να οργανώσει τους υπηρέτες των οινοπαντοπωλών), τελικά αναπροσανατολίζεται και προσπαθεί να οργανώσει τους άλλους απόκληρους, τους κολίγους, αυτούς δηλαδή που λογίζονταν κυριολεκτικά κτήνη και βρίσκονταν έξω από το δομημένο σώμα της κοινωνίας, όντας αποκλεισμένοι, όπως οι σημερινοί απόκληροι ή οι μετανάστες. Η οργάνωσή τους επιδιώχθηκε μέσω της χριστιανικής παράδοσης. Έτσι, ο Αντύπας γίνεται ένας αντάρτης Χριστός, όπως ο Χριστός των Αμερικανών νεολαίων της δεκαετίας του 1960, όπως τον περιγράφει ο Νόρμαν Μέηλερ στις «Στρατιές της νύχτας»(ο Χριστός-Τσε Γκεβάρα για τους νέους ολόκληρου του κόσμου).  
Στην ελληνική επαρχία, πάντως, και τον χωριανικό τρόπο σκέψης η θρησκεία συνυπάρχει με τη δεισιδαιμονία[19]. Tο ΕΓΩ των εξιδανικευμένων ηρώων του ρομαντικού κόσμου δίνει τη θέση του στο ΕΜΕΙΣ των «ταπεινών προσώπων», που λειτουργούν χωρίς υπερβολές, αφού όλα είναι φυσικά, δηλαδή της φύσης(σύμφωνα με το βλέμμα των αστών), η οποία συγχέεται με τη μοίρα(σύμφωνα με το βλέμμα των χωρικών). Γι’ αυτό εδώ η μαγεία ή η φαντασία ανακατεύονται με το πραγματικό(γι’ αυτό η τρέλα είναι ακόμη κοινωνικά ενταγμένη και χρήσιμη για την ισορροπία της πόλης –ο τρελός του χωριού- παρά την αντίθετη άποψη του Πλάτωνα) και γίνεται δεισιδαιμονία, όταν γίνεται αντικείμενο εκμετάλλευσης, βασισμένη στην άγνοια.
Στο πολιτικό πεδίο, ο Θεός εκκοσμικεύεται με τον ελέω Θεού-και όχι λαού- βασιλιά. Ο τελευταίος σε συμβολικό επίπεδο θα ειδωλοποιηθεί, τόσο στο εθνικό φαντασιακό(ο βασιλιάς, ο εξαδάκτυλος Κωνσταντίνος θα απελευθερώσει την Πόλη, ανασταίνοντας τα... ψάρια και το έθνος), όσο και στο κοινωνικοπολιτικό. Γι’ αυτό ο Χριστός και κάθε εκκοσμικευμένος αντάρτης και μάρτυρας Χριστός, όπως ο Αντύπας, θα είναι μία αντιεξουσία στο όνομα και εναντίον του Πατρός, θα είναι ο μεγάλος «εσωτερικός εχθρός», αυτός που πρέπει να θυσιασθεί(εδώ δεν έχουμε το θάνατο του Πατρός, όπως στον Οιδίποδα, αλλά του Υιού). Γι’ αυτό στο συλλογικό φαντασιακό ο Χριστός θα συμβολίσει τον ελληνικό λαό και τα πάθη του, έναν λαό που περιμένει την απελευθέρωση από τους Οθωμανούς, από το σουλτάνο ή το βασιλιά, από τους τσιφλικάδες, από τους εμπόρους, τους τοκογλύφους και τελικά από τις τράπεζες και τους πολιτικούς-επιστάτες των εξωχώριων νέο-αποικιοκρατών.
ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ

[1] Εφημερίδα ΣΚΡΙΠ 25.12.1895
[2] Θωμάς Ψύρρας, Κιλελέρ, στον ήλιο μοίρα, Μεταίχμιο, Αθήνα, 2010
[3] Εφημερίδα «Πανθεσσαλική» 12 Φεβρουαρίου 1907
[4] Εφημερίδα «Ανάστασις», 8.4.1906
[5] Στο ίδιο
[6] Στο ίδιο
[7] Στις εκλογές της 20ης Μαρτίου του 1906 αναδείχτηκε νικητής ο Θεοτόκης. Ο Μ. Αντύπας έλαβε 2.550 ψήφους, ικανό αριθμό για την εποχή, αλλά δεν εκλέχτηκε.
[8] Τα μοναστήρια «… εγένοντο εστίαι διαφθοράς και εξαχρειώσεως των περιοίκων, και εξευτελισμού του ιερατικού σχήματος. Δια των πλουσιωτάτων και κατακλεπτομένων εισοδημάτων των παχύνονται δεκάδες τινές άξεστων και αμαθέστατων καλογήρων», Σ. Τριανταφυλλίδης, Οι κολλίγοι της Θεσσαλίας, Στοχαστής, 1974, 2η έκδοση.
[9] Εφημερίδα Το Άστυ, 21.9.1906
[10] Γιώργος Δερτιλής, Κοινωνικός μετασχηματισμός και στρατιωτική επέμβαση 1880-1909, Εξάντας, 1985.
[11] Σκριπ, 26/1/1908
[12] Εφημερίδα Θεσσαλία, 21.12.1908
[13] Θωμάς Ψύρρας, Κιλελέρ, Μεταίχμιο, Αθήνα, 2010
[14] Η εφημερίδα «Ο Κοινωνισμός» είναι «όργανον των Νεοϊδεατών», ιδρύθηκε το 1910 και σημειώνει στο φύλλο Αριθ. 53: «… Δεν είμεθα αριστοκράται, ουδέ φίλοι αυτών, δεν είμεθα εργάται υπό το στενόν της εννοίας πνεύμα, ουδέ εργατόφιλοι, είμεθα σοσιαλισταί. Και ο σοσιαλισμός αποβλέπει εις την δημιουργίαν του αληθεστέρου δόγματος, προς δόξαν της ζωής, αποτείνεται ουχί μόνον εις τον πτωχόν αλλά και εις τον πλούσιον, ουχί μόνον εις τον εργάτην αλλά και εις τον άεργον. Κηρύσσει, ότι η εργασία είνε η βάσις πάσις ευτυχίας και η αγάπη συμπλήρωσις αυτής. Προσκαλεί πάντας υπό την ερυθράν του σημαίαν….
[15] Π. Κροπότκιν: Προς τους νέους
[16] Γ. Κορδάτος, Ιστορία της Ελλάδας, τόμ. ΧΙΙ, σελ. 620 και 621
[17] Στο ίδιο
[18] Στο προοίμιο του διηγήματος «Λαμπριάτικος Ψάλτης», Ακρόπολις 27-31 Μαρτίου 1893: «Άγγλος  ή Γερμανός ή Γάλλος δύναται να είναι κοσμοπολίτης ή αναρχικός ή άθεος ή ο,τιδήποτε. Έκαμε το πατριωτικόν χρέος του, έκτισε μεγάλην πατρίδα. Τώρα είναι ελεύθερος και επαγγέλλεται χάριν πολυτελείας την απιστίαν και την απαισιοδοξίαν. Αλλά Γραικύλος της σήμερον, όστις θέλει να κάμη δημοσία τον άθεον ή τον κοσμοπολίτην, ομοιάζει με νάνον ανορθούμενον επ’ άκρων ονύχων και τανυόμενον να φθάση εις το ύψος και φανή και αυτός γίγας. Το Ελληνικόν έθνος, το δούλον, αλλ’ ουδέν ήττον και το ελεύθερον, έχει και θα έχει δια παντός ανάγκην της θρησκείας του» (Άπαντα 3, 1972).  
[19] Δες το διήγημα του Κ. Παλαμά: Θάνατος παλληκαριού, εκδόσεις «Αξιός»